Mit dem ab 1970 eingeleiteten Paradigmenwechsel wurde die Humangeographie in eine sozialwissenschaftlich orientierte Raumwissenschaft umgebaut und methodologisch einer Soziologie des Raumes ähnlich gemacht. Die „kritisch geläuterte“ Geographie zeichnete sich bis in die 1990er Jahre durch ein geradezu idiosynkratisches Verhältnis gegenüber nicht-relationalen Raum-Begriffen und nicht-konstellationistischen Meta-Theorien aus. Daraus sollte ein denkwürdiges Raum-Verständnis entstehen, wonach der „Zuständigkeitsbereich des Raumbegriffs für die physische Welt nicht überschritten“ (Werlen, 1999:222) werden solle. Das bedeutete die Abkehr von allem, was in seiner Flüchtigkeit und Luzidität weder physisch-materiellen Charakter hat, noch aus dem Kontext menschlichen Handelns heraus zu erklären ist.

Im Zuge eines auch die Wissenschaften erneuernden demographischen Wandels schwächt sich dieser Dogmatismus seit Beginn der 2000er Jahre allmählich ab; vgl. u.a. Dörfler (2015), Kazig (2013 und 2016), Rothfuß (u. a. in diesem Heft), Zahnen (2015), Runkel (2016). Indes darf eine fortbestehende Macht dieser über lange Jahre eingeschliffenen „Denkstimmung“ (Fleck, 2011) nicht unterschätzt werden. Auch darf und soll nicht übersehen werden, dass es stets beharrende Tendenzen in der Arbeit eher geisteswissenschaftlich orientierter RepräsentantInnen des Faches gegeben hat, die jedoch eher im Schatten des Mainstream wirksam waren; so zur Hermeneutik in der Humangeographie z.B. Jürgen Pohl (vgl. 1986), zur Bedeutung der psychologischen Situiertheit des Menschen in seiner räumlichen Welt Peter Jüngst (vgl. 2000) sowie Oskar Meder und Peter Jüngst (vgl. 2002) oder Autoren, die sich weitgehend aus der Geographie verabschiedet haben (so z.B. der Verfasser). Da insbesondere prekäre Situierungen im Abseits oder Außen einer Disziplin nie allein Folge einer Selbstzuschreibung von Identität sind, sondern ebenfalls Produkt von Fremdzuschreibungen, sind die sich in der Spannung zum vorherrschenden Denken eines Faches entwickelnden Positionen zwangsläufig biographisch „verzeichnet“. Generell wird es vom (subjektiven wie objektiven) Standort eines jeden in „seiner“ (mehr oder weniger „eigenen“) Community abhängen, ob und inwieweit die folgenden Rekonstruktionen und Positionen auf Zustimmung stoßen oder eher mit kritischer Distanz kommentiert werden.

Aus der Sicht des Verfassers distanzierte sich die sozialwissenschaftlich erneuerte Humangeographie spätestens seit Beginn der 1990er Jahre von all jenen Theorien, die für den neuen Geist Rückschritt und Moder bedeuteten. Der Ausschluss traf vor allem die sich dem subjektiven Erleben zuwendenden Geisteswissenschaften. Dieses Vergessen-machen hatte zwei Dimensionen. Zunächst galt die Abstandnahme beharrendem geisteswissenschaftlichen Denken innerhalb der Humangeographie. Unter dem Label „Humanistische Geographie“ waren in den 1980er Jahren Impulse eines Anders-Denkens vor allem Anne Buttimer (vgl. 1984) zu verdanken; nachhaltige Resonanz sollten sie indes nicht haben. Im Sinne eines Schneeballsystems sollte aber die Distanz gegenüber außerdisziplinären Denk- und Theorietraditionen aus Erkenntnistheorie und Philosophie, in deren Zentrum die menschliche Subjektivität stand, weit folgenreicher sein. In vielen dieser Theorien spielte der Raum eine wichtige Rolle; beispielhaft sei erinnert an Werke von Otto Friedrich Bollnow (vgl. 1963), Karlfried Graf von Dürckheim (vgl. 2005), Helmut Plessner (vgl. 1980), Erwin Straus (vgl. 1960) und früher schon von Philosophen wie Theodor Lipps (vgl. 1903) oder Johannes Volkelt (vgl. 1905ff). Besonders nachhaltig sollte die Distanzierung gegenüber phänomenologischen Schulen sein, die sich nicht in die Theoriebilder von Materialitäten, relationalen Räumen und intelligibel handelnden Subjekten fügen sollten.

Es galt die Auffassung, dass aus dem Denkraum der Wissenschaft herausgefiltert werden musste, was der Abkehr vom Prinzip des Idiographischen und der Anschauung zuwidergelaufen wäre: Die Stilllegung des Denkens in Kategorien individuellen Erlebens und leiblichen Spürens mitweltlicher Milieus (vgl. auch Plessner, 1980; Heidegger, 1993 und Binswanger, 1993). In der Folge wurde das Subjektive schnell als etwas Individuelles falsch verstanden. Viel zu wenig ist es in Gestalt kollektiver Subjektivität in seiner ganzen erkenntnistheoretischen Reichweite und interdisziplinären Facettenvielfalt dem wissenschaftlichen Denken nützlich gemacht worden. Unter der Führung sozialwissenschaftlicher Theorien verdienten Mitwelten weniger Aufmerksamkeit als systemtheoretisch und konstellationistisch erklärbare Umwelten. Der lebendige und dynamische Fluss ganzheitlich-mannigfaltiger Situationen stand diesem Denken ebenso entgegen wie in der Gegenwart der Begriff des Leibes einer wissenschaftssprachlich ubiquitären und höchst kontingenten Körper-Metaphorik.

Auf ihren paradigmatischen Modernisierungswegen hat sich die Geographie besonders in den letzten 20 Jahren von angelsächsischen Diskurs-, Begriffs- und Themen-Moden antreiben lassen. Eine vorschnelle Überanpassung ging oft zulasten einer zukunftsorientierten Nutzbarmachung raumtheoretisch bedeutsamer geisteswissenschaftlicher Theorie-Traditionen, deren Vergessen ohnehin seit 1970 weit vorangeschritten war. Die Spuren dieses Vergessens drücken sich in besonderer Weise im aktuellen Raum-Begriff von Raum-Soziologie und Humangeographie aus. Bei Martina Löw konstituieren sich Räume etwa „durch (strukturierte) (An)Ordnungen von sozialen Gütern und Menschen an Orten. Räume werden im Handeln geschaffen, indem Objekte und Menschen synthetisiert und relational angeordnet werden“. (Löw, 2001:204). In phänomenologischer Sicht deckt dieses relationale Raum-Denken aber nur bestimmte Klassen von Räumen ab. Danach könnte es gar keine atmosphärisch spürbaren Räume geben, die mit Materialitäten nichts zu tun haben wie zum Beispiel den beengenden leiblichen Raum schneidender Kälte in einem winterlichen Sturm. Der materialistisch-physikalistische Körper-Raum erinnert an Demokrit, der das Wirkliche auf die festen Körper (Atome) begrenzte und alles andere, was man wahrnehmen konnte „als bloß subjektives Spiel der Sinnlichkeit zur Privatsache der einzelnen Seelen herabsetzte“. (Schmitz, 1980:11). In der Geographie mag die Distanz gegenüber luziden „herumwirklichen Vitalqualitäten“ (Dürckheim) auch damit zu tun haben, dass sie dem Besonderen, Einmaligen und Idiographischen nahestehen, das seit dem Kieler Geographentag zu den härtesten Idiosynkrasien des Faches gehört.

Während der relationale Raum-Begriff die Stofflichkeit der Dinge präferiert, so das handlungstheoretische Denken den intelligiblen Akteur. Beide Denkwege zusammengenommen, lassen das Zerrbild einer Welt nachdenkender Wesen entstehen, die darüber entscheiden, wie sie sich und die Dinge im Raum platzieren wollen. Diese Fokussierung impliziert notwendige Ausblendungen. Die Idee eines rational handelnden und seine Welt konstruierenden Akteurs verlangt die Tabuisierung – zumindest aber die Marginalisierung – all jener menschlichen Seins-weisen, die sich nicht in die Logik der Fiktion einer anthropologischen brain-maschine fügen wollen: des Zufälligen, Ästhetischen, Performativen, der Macht des Ereignisses, des Sinnlichen, Affektiven und nicht zuletzt des Irrationalen. Mit anderen Worten: Im Schatten der konstruktivistischen Idee eines sich und die Welt „produzierenden“

Eine geradezu ausufernde Rhetorik der „Produktion“ des Raumes geht auf Henri Lefèbvre zurück, der zwischen in seinem neomarxistischen Konzept drei Ebenen der Raumproduktion unterscheidet (eine physische, eine gedankliche und eine gesellschaftliche). Dabei betrachtete er selbst die Ebene des Erlebens noch als eine der Produktion; vgl. Lefebvre (2002).

Die folgenden Umrisse phänomenologischen Denkens werden nicht als Vorschlag für einen Ersatz relational-räumlicher wie konstruktivistischer Modelle verstanden, sondern als deren Ergänzung. Mit anderen Worten: Die Relevanz konstruktivistischer Raumkonzepte ist nicht zu bestreiten, nur haben sie ihren spezifischen erkenntnistheoretischen Ort. Es gibt nicht nur Konstruktionen, sondern auch Prozesse der Konstitution. So ließen sich die hier formulierten Vorschläge – soweit dafür (nicht zuletzt emotionale) Bereitschaft besteht – am ehesten in den „Innovationspool“ der sogenannten Neuen Kulturgeographie einfädeln.

In der Philosophie nimmt sich besonders die Phänomenologie dem Erleben der Welt in der Perspektive der Ersten Person an. Phänomenologie ist Philosophie der Subjektivität und deshalb Philosophie der Mikrologien. Sowenig Subjektivität Solipsismus bedeutet, sowenig führt die erkenntnistheoretische Sensibilität gegenüber dem Detail in die kleinkarierte Haarspalterei. In die Irre muss dagegen jenes Subjektivitäts-Verständnis führen, wie es sich (als Ausdruck eines wissenschaftstheoretischen Mainstreams) im Lexikon der Geographie darstellt. Unter dem Stichwort „Subjektivität“ wird dort nämlich allein die „Besonderheit der Erkenntnis eines einzelnen Subjekts“ (Werlen, 2002:311) hervorgehoben. Der methodologische Individualismus steht im krassen Gegensatz zu solchen Theorien, die sich der Rolle des Subjekts in der Gesellschaft bewusst waren und sind. So merkte Adorno an, dass das Subjekt als Individuum „nicht weniger in sich gefangen [ist] als in der Allgemeinheit, der Gesellschaft“. (Adorno, 1980:160). Noch eindrücklicher wird der nur scheinbar rein individuelle Charakter von Subjektivität bei Adorno und Horkheimer als „Pseudoindividualität“ desillusioniert; danach seien die Individuen „gar keine […], sondern bloße Verkehrsknotenpunkte der Tendenzen des Allgemeinen“ (Adorno und Horkheimer, 1971:139). Selbst die einzig systematisch aufgebaute (Neue) Phänomenologie von Herrmann Schmitz, die auch als allgemeine Erkenntnistheorie ausgearbeitet ist, positioniert die Person zwischen Individuum und Gesellschaft, man könnte auch sagen zwischen individueller und kollektiver Subjektivität. Mit Begriff und Konzept der „gemeinsamen Situation“ bringt Schmitz Herde von Bedeutungen ins Spiel, die gesellschaftlich verortet sind.

„Die persönliche Situation ist nicht eine isolierte Angelegenheit des Individuums, sondern eingebettet in gemeinsame Situationen, aus denen sie hervorwächst, die ihr Halt und Tiefe geben, in die sie aber auch hineinwächst.“; Schmitz (1990:76).

Es ist evident, dass der (Human-) Geographie mit der wissenschaftshistorischen Verabschiedung der idiographischen Methode der Sinn für die Mikrologien unterhalb luftiger Abstraktionsbasen metatheoretischer Konstrukte weitgehend verloren gegangen ist. Indes illustrieren große historische Werke zur Ästhetik wie zur Kunstgeschichte den erkenntnistheoretischen Ertrag der Aufmerksamkeit gegenüber dem Banalen und Infra-Normalen für die präzise Analyse rational-irrationaler Wirkungsketten. Auch jede gesellschaftskritische Analyse von Macht und Praktiken der Herrschaft bedürfte im Prinzip einer Archäologie subjektiven Erlebens zum Beispiel von (dissuasiven) Architekturen wie Medien im Allgemeinen. Dies schon deshalb, weil Gefühle die Horte von Bedeutungen sind. Es ist angesichts dessen bemerkenswert, dass gerade die Archäologie innerhalb der gesellschaftswissenschaftlichen Disziplinen die Bedeutung der Gefühle im Leben der Menschen früherer Zeiten zu ihrem Forschungsthema macht, indem sie versucht, die emotionale Bedeutung von Dingen und Plätzen zu rekonstruieren. Sie strebt auch danach, Gefühle in der eigenen emotionalen Beziehung zur Archäologie (Tarlow, 2012:178) aufzuspüren und geht sogar der Frage nach, inwieweit Empathie methodologischen Charakter hat (vgl. ebd.: 179): „Although an awareness of the positioned subjectivity of the archaeologist is important“ (ebd.). Es versteht sich von selbst, dass solche Forschung stets mit der Erkundung des Idiographischen beginnt.

Erst kürzlich unterzog David Seamon die historische Abkehr der Humangeographie von der Phänomenologie einer kritischen Analyse. Nach seiner Einschätzung befindet sich die phänomenologisch orientierte Humangeographie seit den 1980er Jahren in einem Schlafzustand. Die seit den 1970er Jahren an der phänomenologisch orientierten humanistischen Geographie formulierte Kritik fasste er unter anderem in den folgenden Punkten zusammen:

Individualität werde zulasten gesellschaftlicher und ökonomischer Kontexte fokussiert;

Bis heute leidet die Phänomenologie in ihrer sozialwissenschaftlichen und humangeographischen Akzeptanz unter der Hypothek einer gewissen Neutralität gegenüber Forschungsthemen und Fragestellungen vom Format gesellschaftlicher und politischer Herausforderungen. Ich komme unter Kapitel 3 auf diesen Vorwurf zurück.

In der Humangeographie kommt es mitunter zu geradezu absurden (impliziten) Distanzierungen gegenüber jedem Verständnis menschlichen Erlebens, in dem auch nur Spurenelemente von Gefühlen ein Rolle spielen könnten. So definiert das Lexikon der Geographie den Begriff des „Wahrnehmungsraumes“ als „die Menge aller Standorte, über die ein Individuum oder ein Haushalt gewisse Kenntnisse besitzt“.; Brunotte (2002:458). Deutlicher könnten auch die Spuren eines rationalistisch gedeuteten Subjekts nicht werden. In diesem Zerrbild sind es kognitiv geordnete Cluster von Bedeutungen, die Aufmerksamkeit auf etwas lenken und nicht Affekte, schon gar nicht Begehrnisse oder irrationale Dispositionen.

Phänomenologie kann nach Schmitz in der Diskussion von Fragen subjektiven Erlebens hilfreich sein. Sie erhellt Schemata subjektiver Wahrnehmung und kann darüber aufklären, was Akteure der Kulturindustrie warum tun, um Menschen zu kolonisieren und zu Objekten zu machen. Phänomenologie leistet damit einen Beitrag zur Kritik an der Zivilisation (vgl. in diesem Sinne auch Böhme, 2008). Sie verschränkt sich mit der Ethnopsychoanalyse, die erklärt, wie die gesellschaftlich subtil vor sich gehende Unbewusstmachung ins Werk gesetzt wird und mythisch funktioniert. Die Forschungspraxis setzt indes andere Zeichen. Nicht nur, aber besonders im neuerlichen sozialwissenschaftlichen Interesse an Gefühlen ist eine doppelte Ignoranz bemerkenswert. Die erste ist Spiegel einer szientistischen Anglomanie. Danach verdient ein englischsprachiger Aufsatz in einem reviewten Journal mehr Beachtung als ganze philosophiehistorisch als wegweisend geltende Werke in deutscher Sprache. Das ist nicht nur ahistorisch, sondern auch unkritisch. Die zweite Ignoranz ist Ausdruck einer sozialwissenschaftlichen Überheblichkeit gegenüber (insbesondere alten oder älteren) geisteswissenschaftlichen Denktraditionen. So merken Gammerl und Herrn in ihrem „kritischen“ Beitrag zur Stadtforschung über Gefühlsräume und Raumgefühle mit Verweis auf die Theorien von Gernot Böhme und Hermann Schmitz ganz lapidar an, dass „solche phänomenologischen Entwürfe produktiv weiterzudenken“ seien (Gammerl und Herrn, 2015:16). Den jeweils immens umfangreich elaborierten Theorien selbst widmen sie noch nicht einmal rudimentärste Überlegungen.

Bis heute sind innerhalb der Sozialwissenschaften wie im Mainstream einer konstruktivistisch orientierten Humangeographie Fluchtbewegungen vor einer solipsistisch erscheinenden phänomenologischen Forschung sehr lebendig. Solche Distanzierungen werden aber auch von der Phänomenologie selbst gefördert. Wenn Relph eine Stärke der Phänomenologie in der Geographie darin sieht, dass sie uns zeige, was ist

„It is the attempt to see clearly what there is“; Relph (1981:177).

Im konstruktivistischen Blick der Sozialwissenschaften auf Atmosphären liegen aber auch Optionen der Kritik.

„Kritik“ verstehe ich hier diesseits ideologischer Denkstimmungen (Fleck) mit Foucault „als die kritische Haltung, die man im Abendland als besondere Haltung neben dem großen historischen Prozeß der Regierbarmachung der Gesellschaft auftauchen sieht.“; Foucault (1992:16f).

In der Paarung mit der Großen Erzählung vom ubiquitären Akteur limitieren sich die potentiellen Erträge dieses Denkens wiederum. Der Adressat von Gefühls-Appellen ist ja gerade nicht in der Akteurs-Klasse weitgehend kognitiv handelnder Subjekte zu finden, vielmehr jenes affektiv und irrational lenkbare Objekt-Subjekt, das schon im Zentrum der „Kulturindustrie“ von Adorno und Horkheimer (vgl. 1971) stand und sich bis in die Gegenwart als „Partner“ politischer und massenmedialer Manipulationen immer wieder als nützlich erweist. Patheure reflektieren ihr Verhalten nicht in fortlaufenden Evaluationsschleifen, um es im Sinne intelligibler Selbstzertifizierung rational zu legitimieren. Patheure lassen sich von einem Strom der Affekte in Situationen mitnehmen. Solange das situativ immer wieder um seine Aufklärung betrogene Subjekt (-Objekt) nicht in die kritische Analyse gesellschaftlicher Verhältnisse einbezogen wird, bleiben wichtige dispositive Machtbündel (Foucault), deren Einflüsse die Gesellschaft maßgeblich verändern, außerhalb des Blickfeldes. Die „mythische Verbiegung“ (Barthes, 2010:277) des Subjekts zum Akteur hat deshalb auch einen massiv gegenaufklärerischen Effekt. Dieser besteht in einer Verharmlosung bis Verdeckung der Virulenz politischer und ökonomischer Dispositive der Macht.

Gerade die kulturindustriell überschriebenen Gesichter der Metropolen sind mit Atmosphären gesättigt. Die Menschen könnten das affizierende Theater postmoderner Kaufhausarchitektur als Angriff auf ihre Autonomie besser und leichter „erkennen“, wenn sie eine Sensibilität für die Schnittstelle von leiblicher Intelligenz und analytisch-intelligentem Denken (vgl. dazu auch Schmitz, 2010:86ff.) übend alphabetisieren würden. Zum einen sind sie sich (als Akteure) dessen bewusst, was sie tun oder lassen. Zum anderen werden sie aber auch in einem halbbewussten Sinne von einem Geschehen getragen. Und so nehmen uns Atmosphären in einem hoch manipulativen Sinne oft in eine Welt der Trugbilder und Einbildungen mit. Phänomenologie strebt an diesem Punkt nach Zuwächsen an Kritik durch Selbstkritik: „Der Fortschritt besteht darin, immer genau zu merken, was merklich ist. Phänomenologie ist ein Lernprozess der Verfeinerung der Aufmerksamkeit und Verbreiterung des Horizonts für mögliche Annahmen.“ (Schmitz, 2009:14).

Ein ganzer Boom affizierender Stimmungsmächte bedient sich der Instrumente der Verführung und nicht der des rationalen Argumentes. Die kolonisierenden Kalküle gehen auf, wenn das Wollen unterströmt ist und die Menschen glauben, dass sie wollen, was sie doch nur sollen. Darin lag schon ein zentrales Thema der Dialektik der Aufklärung bei Adorno und Horkheimer (vgl. 1971). Mit dieser Entfremdung öffnet sich eine Schere: Je größer das Unbewusste des eigenen Selbst systemisch gemacht wird (vgl. in diesem Sinne Erdheim und Nadig, 1994), desto kleiner wird das Vermögen, über Gefühle und ihre Wirkung treffend sprechen zu können. Und so liegt es auf der Hand, dass sich ein Schwund an Selbstbewusstsein als Ressource der Fremdbestimmung anbietet. Insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg wurden die Medien der Verführung (vgl. in diesem Sinne Baudrillard, 1983) immens pluralisiert und radikalisiert. Damit vergrößerte sich auch die Kluft zwischen den Dispositiven der Macht ästhetizistischer Akteure zum einen, und den individuellen Technologien des Selbst (vgl. Foucault, 1993) zum anderen.

Die Wissenschaften können diese Entfremdung der Subjekte nur bedingt verlangsamen. Zum einen sind sie den Mikrologien des affektiven Erlebens gegenüber weitgehend uninteressiert. Zum anderen haben sie sich eine Sprache gegeben, die vornehmlich sie selbst nur verstehen. In ihrer Abstraktheit vermag sie die Vitalität des sinnlichen und leiblichen Erlebens kaum zu erfassen. Die Konjunktur dieser paradigmatischen Sichtweise liegt zu guten Teilen an der Mode des Konstruktivismus, wonach Gefühle generell als gesellschaftlich hergestellt gelten. So richtet sich das wissenschaftliche Interesse nur noch wenig auf das Verstehen des sinnlichen und leiblichen Erlebens von städtischen Events, Fassaden, Baustoffen, ästhetischen Illuminationen oder suggestiven Klangwelten. Es konzentriert sich vielmehr (konstruktivistisch) auf die Analyse der Übertragung von Erlebnis-Erwartungen.

Indes bietet die subjektive Einlassung empirisch forschender Subjekte in immersive wie dissuasive Milieus einen Weg der wahrnehmenden Erfassung dessen, was affiziert, berührt, erschrickt, die Aufmerksamkeit lenkt, das aktuelle So-Sein stimmt und von sich selbst ablenkt. An einer Reihe von Beispielen habe ich kürzlich methodologisch und praktisch gezeigt, in welcher Weise „Autopsien“ mitweltlichen Erlebens empirisches Rohmaterial für die systematische Ausdeutung subjektiver Beziehungen zur am eigenen Leibe erfahrenen (räumlichen, sozialen, technischen, artifiziellen, performativ sich verändernden etc.) Welt liefern kann. Im Sinne einer lebenspraktischen (wie forschungsmethodisch gewendeten) Schärfung der Aufmerksamkeit und Differenzierung von Vermögen der sprachlichen Explikation situativen Erlebens mündet die „Sorge um das eigene Selbst“ (i.S. von Foucault, vgl. oben) in das Bemühen um Mikrologien räumlichen Erlebens. Die Orte und Anlässe solcher Selbstgewahrwerdung befinden sich in der alltäglichen Welt – im angreifenden Gefühl einer andrängenden Windböe (vgl. dazu Hasse, 2017a:173–227) oder den Atmosphären unterschiedlichster Märkte (vgl. Hasse, 2017b).

Ein gemeinsames Merkmal des Sloterdijk'schen Plädoyers für das Üben (vgl. 2009) und der Foucault'schen Hermeneutik des Subjekts (vgl. 2004) liegt in der Steigerung der Aufmerksamkeit gegenüber dem eigenen Selbst, bzw. seinem Sich-Finden in Situationen. Die nachdenkende Durchquerung von Geschichten subjektiven So- und Mit-Seins eröffnet – gleichsam vom affizierenden Ende atmosphärischer Machtkalküle mit dem Ziel der Instrumentalisierung der Menschen nach ökonomischen oder ideologischen Interessen – profunde Ansatzpunkte für die Formulierung einer konkreten Kritik gesellschaftlicher Verhältnisse, die nicht in abstrakten Systemen identifiziert werden, sondern an dem, was davon spürbar wird.