Dieser Beitrag

Wir danken insbesondere Lukas Pieroth (Heidelberg) für die vielfältigen Anmerkungen und kritischen Kommentare.

Wir halten dies für einen deutlich verkürzten und limitierten (Sozial-)Konstruktivismus, der Welt einseitig als symbolisch oder kommunikativ etablierte Realität auffasst, anstatt sich um ihren ontologischen Charakter und der Möglichkeit von Welterfassung überhaupt zu kümmern. Dieser Perspektive eines im Gefolge in der Geographie verkürzt rezipierten lingustic turn soll hier der fast gänzlich übersehene Strang einer ‚German Theory‘ gegenübergestellt werden, um damit dem ‚Primat des Konstruktivistischen‘ bei der gesellschaftlichen Beschreibung von Wirklichkeit ein ‚Primat der Rekonstruktion‘ sozialer Wirkmächtigkeiten sowie ein ‚Primat des Realistischen‘ im Sinne eines Wahrnehmungsrealismus bei der Untersuchung solcher Tatbestände entgegenzusetzen.

Unser Anliegen ist es daher, der Humangeographie eine philosophisch-anthropologische Perspektive auf das Räumliche zu eröffnen, um diesen spezifischen Bereich der Wirklichkeit der Welt jenseits einer rein konstruktivistischen Sichtweise angehen zu können, welcher die letzten beiden Jahrzehnte auf dem oben erwähnten ‚Importweg‘ dominiert hat. Wir wollen damit einen besonderen Wirklichkeitscharakter der Lebenswelt in den Blick nehmen, der aus deutlich mehr denn aus Zeichen besteht. Demgegenüber steht die real, quasi alltäglich vonstattengehende Erfahrbarkeit des Raumes, die für diese Perspektive mit dem Konzept des Leibes in Verbindung gebracht werden muss.

Ausgehend vom Leib/lip, dem Lebendig-Vitalistischen des Subjekts, wird das Verhältnis zum Geräumten/rum, zum geschaffenen wie auch gegebenen Raum untersucht. Um dessen Dimensionalität zu erfahren, braucht es einen Leib als Erfahrungszentrum der Welt, der weder Zeichen (Derrida, u. a.) oder Anrufung (Althusser, u. a.) noch bloßer Körper/body ist (Postmoderne/Postkonstruktivismus) – sondern die sinnlich-synthetisierende Wahrnehmungsinstanz der Außenstände seiner sensomotorischen und leiblich möglichen Erfahrungswerte.

V. a. auch, weil der Leib in Bewegung, ‚im Raum‘ ist, als einziges lebendes ‚Objekt‘, das dies so erfährt (vgl. Husserl, 1991 [1907]; vgl. hierzu auch Breuer, 2020).

Wir möchten in diesem Beitrag deshalb einen realistischen Konstruktivismus vorstellen, den wir als eine entangled theory zwischen einer ‚German Theory‘ der Philosophischen Anthropologie nach Helmuth Plessner und der Neuen Phänomenologie nach Hermann Schmitz sowie einer ‚French Theory‘ der Leiblichkeit nach Maurice Merleau Ponty positionieren: Real und wirklich ist, was lebensweltlich wirkt und Wirkung hat – und nicht lediglich, was sich an Sätzen über die Welt ausdrücken lässt. Real wird das Wissen von der Welt durch die je subjektive leibliche Erfahrung derselben, der notwendigen Eingebettetheit eines jeden in das Sein der lebensweltlichen Erfahrungen. Signifikationen sowie (wissenschaftliche) Deutung derselben (als Rekonstruktion) setzen erst an dieser Erfahrung an und sollten deswegen auch von dieser Seite her erklärt werden – und nicht für das andere gehalten werden. Wir meinen, dass dies eine notwendige Neujustierung für und Kritik an gegenwärtigen Ansätzen etwa der ‚mehr als humanen‘ oder ‚posthumanen‘ Theorieangebote darstellt, da diese das Gegenteil annehmen und solch ‚realistische‘ Theoriebildung als vermeintlichen Anthropozentrismus ablehnen. Damit verleugnen Sie die spezifische Welterfahrung sowie Weltzugänglichkeit des Menschen, die die Grundlage jedweder Weltkenntnis überhaupt darstellt, denn es gibt kein ‚Wissen‘ außerhalb unserer Lebensform, was wir im Folgenden herausarbeiten möchten.

Da es deshalb ohne menschlichen Leib weder Wissen vom Raum, noch von seinen ‚Repräsentationen‘ als sozialer (Um-)Welt (vulgo: Gesellschaft) geben würde, gäbe es auch keine Bedeutungen davon, worauf der linguistic turn fokussiert, weswegen es sinnvoll ist, von der Vorgängigkeit bzw. Gleichursprünglichkeit der Welterfahrung vor bzw. jenseits der Sprache auszugehen – ohne dabei deren Wichtigkeit für gesellschaftliche Sinnbildungsprozesse zu leugnen. Ohne leibliches Wissen würde die Erfahrungsdimension fehlen, die Repräsentationen unterfüttern muss, sollen sie nicht „bloße Worte“ bleiben (Blumenberg, 2020:11), denn Leiberfahrung fundiert Spracherfahrung (wenn auch nicht ausschließlich). Mit der Perspektive Was ist der Mensch und wie lebt er leiblich in, mit oder auch gegen seine Umwelt? wird hingegen ein kritisch-produktiver Blick auf ‚mehr-als-menschliche‘ und ‚posthumane‘ Theorieangebote in der Humangeographie geworfen (vgl. auch den Beitrag von Middendorf et al., 2022 in diesem Themenheft), um deren Limitationen der Welterklärung aufzuzeigen.

Der Leib, bzw. die Leiblichkeit des Menschen, ist die grundlegendste Erfahrungsdimension und das fundamentalste Interaktionselement des Menschen. Sie begleitet ihn von Anbeginn seiner Existenz an. Niemand kommt ohne Leib aus, kein menschliches Subjekt ist denkbar ohne den leiblichen Bezug seines Raum- und Weltzugangs (Merleau-Ponty, 1974:124; Schmitz, 1967). Dies gilt von Anbeginn unseres Daseins, denn ohne primordiale leibliche Interaktion kann kein menschliches Subjekt überleben. Ob wir essen, sprechen, hören oder mit anderen mitempfinden, keine Interaktion mit der Welt und keine soziale Intersubjektivität ist möglich, ohne einen Leib als Medium und Träger dieser Interaktionen zu besitzen – von komplexeren sozialen Geschehen wie Emotionalität, Liebe, Heimatlosigkeit, Trauer etc. ganz zu schweigen. Praktisches Menschsein, also der alltägliche, notwendige wie unhintergehbare Praxisbezug menschlichen Daseins, um die Existenz führen zu können, die man führen muss, beruht von Anfang an auf der leiblichen Erfahrung der subjektiven Um- und Mitwelt.

Da dies in spezifischen „Sphären“ (Sloterdijk, 1998) stattfindet – sowohl individuell aber auch unter anderen Menschen und an konkreten Orten (Seamon, 2018) oder ebenso im virtuellen Raum auf leiblicher Basis (Krämer, 2002; Lindemann und Schünemann, 2020) – bildet sich auf diese Weise der „sense of place“ (Massey, 1991) heraus, die Basis jeglichen subjektiven wie objektiven Raumwissens (Malpas, 2018:68 ff.). Ohne konkrete Örtlichkeiten bzw. Erfahrungen derselben gäbe es keine räumliche Praxis und damit auch keine abstrahierend-kognitive Raumerkenntnis (Piaget und Inhelder, 1967). In diesem Sinne ist der Leib der Träger der „natürliche[n] vorprädikative[n] Einheit der Welt und unseres Lebens“ (Merleau-Ponty, 1974:15), also einer vorsprachlichen Einheit des Menschen mit seiner leiblich wahrgenommenen Umwelt: Man lernt sich als Subjekt in und mit der Welt leiblich kennen, indem Umwelten und Mitmenschen erspürt, Atmosphären bemerkt und Körperlichkeit als Handlungszentrum erfahren werden – jenseits ihrer Bezeichnungen und „Repräsentationen“.

Dies ermöglicht uns eine kompetente Selbstorganisation, die beinhaltet, dass wir grundsätzlich auch leiblich-körperlich und nicht nur sprachlich-kognitiv oder symbolisch-diskursiv erkennen und mit anderen interagieren – sowie dies notwendig an Orte knüpfen bzw. dort tun und diese Örtlichkeiten aufgrund der leiblichen Interaktion auch spezifisch erinnern. Nur auf der Basis von Leiblichkeit und der durch sie erworbenen Fähigkeiten werden wir also zu einem kompetenten sozialen Akteur, der mehr als nur kognitive Handlungsrationalität oder diskursive Körperkonstruktion darstellt. Fehler und tiefgreifende Erfahrungen, die hier vor allem in der Frühphase des Menschseins begangen oder erlitten werden, begleiten einen deshalb in der Regel ein Leben lang: als leibliches Trauma. Hätte der Mensch keinen Leib, wäre er nur ein passives Erfassungsobjekt (‚Körper‘) von Informationen, wie ihn sich deutlich verkürzt nicht nur die aktuelle Hirnforschung vorstellt (Singer, 2002:20; Roth, 2004).

Eine einschlägige Aussage hierzu von Singer (2002:20): Die Annahme zum Beispiel, wir seien voll verantwortlich für das, was wir tun, weil wir es ja auch hätten anders machen können, ist aus neurobiologischer Perspektive nicht haltbar. Neuronale Prozesse sind deterministisch. Gibt man der nichtsprachlichen Hirnhälfte einen Befehl, führt die Person diesen aus, ohne sich der Verursachung bewusst zu werden. Fragt man nach dem Grund für die Aktion, erhält man eine vernünftige Begründung, die aber mit der eigentlichen Ursache nichts zu tun hat. Wir handeln und identifizieren die vermeintlichen Gründe jeweils nachträglich.

Auch die teils ähnlich gelagerten zeitgenössischen ‚posthumanen‘ und ‚transhumanen‘ Diskurse (vgl. prominent Braidotti, 2014, 2019; Wolfe, 2009; Barad, 2003, 2007; Loh, 2020; Huxley, 2015) leben von dieser unplausiblen Reduzierung des Menschseins auf kognitiv-biologische oder andere objektivistisch-neuronalen Prozesse der Welterfahrung (vgl. z. B. Massumi, 1996, 2015; zur Kritik vgl. Hasse und Helbrecht, 2003; Korf, 2012; Dörfler und Rothfuß, 2018:98). Ebenso warten auch die sogenannten More-than-Human-Theoreme mit einer unkritischen und akklamatorischen Übertragung bzw. Gleichsetzung menschlicher mit tierlichen Lebenswelten auf (aktuell etwa Steineret al., 2022; Schröder, 2022). Gegen solche Verengungen und unkritischen Übertragungen genuin humaner Welterfahrung auf tierliche oder pflanzliche Organismen (nicht nur in Teilen der gegenwärtigen Humangeographie) soll an dieser Stelle die Aktualität und Reichweite einer philosophisch-anthropologisch und phänomenologisch fundierten Argumentationsweise gestellt werden, um dem zeitgenössischen Diskursstrang ein alternatives Theorieangebot zur Verfügung zu stellen, Dinge der Welt – wie auch das eigene Subjektverständnis – neu betrachten zu können.

Beginnen wir mit der fundamentalen Kritik. Einige Theorieangebote der sogenannten More-than-Human-Geographie(n) beschreiten einen ähnlichen Weg der Reduktion und unkritischen Erweiterung der menschlichen Erfahrungsdimension auf kognitive, synaptische oder technologische Prozesse, wie es oben bereits kurz skizziert wurde. Verstehens- und Interaktionsprozesse werden dort nicht (mehr) hermeneutisch oder anthropologisch vom Menschen und aus seiner Leibprägung hergeleitet, sondern sollen ‚transhuman‘ funktionieren – als metaphysischer Brückenschlag zwischen „Menschen und nicht-menschlichen Tieren“ (Vannini und Vannini, 2020:122; eigene Übersetzung, bereits mit diesen Termini wird das Menschsein als eigenständige Existenzform geleugnet). Statt also vom speziellen, genuin menschlichen Leib-Wissen und vor allem von seiner anderen (anthropologischen) Existenzweise auszugehen, wird unterstellt, eine solche Perspektive sei ‚hegemonial‘ oder ‚anthropozentrisch‘, wenn man damit auf das Mensch-Tier-Verhältnis blicken würde. Da dieser Blick nicht die anderen, ‚tierlichen‘ Wissensformen von der Welt ‚gleichwertig‘ beachten würde, die zudem oft als sensibler und adäquater als das menschliche Wissen – vor allem im Hinblick auf das Naturverhältnis – konstruiert werden, gelte es, dieses ‚andere‘ Wissen der Natur bzw. der Tiere empirisch zu erfassen und zugänglich zu machen. Die Argumentationsbasis ‚mehr-als-menschlicher‘ Theorieangebote kommt im folgenden Zitat aus dem neuen Band „Mehr-als-menschliche Geographien“ von Steiner et al. (2022:23) trefflich zum Ausdruck:

Diese Arbeiten versuchen dem postdualistischen Anspruch auch in empirischer Hinsicht gerecht zu werden und streben die Dezentrierung des Menschen im Forschungsprozess an. Bspw. indem die Forschenden die menschliche Kontrolle im Feld versuchen abzulegen und sich von tierlichen Bewegungen leiten zu lassen (…), oder sich in die Perspektive mehr-als-menschlicher Entitäten versuchen zu versetzen, multisensorisch in deren Lebenswelten eintauchen, um ihnen so letztlich näher zu kommen und ein tieferes Verständnis für deren agency zu erlangen (…).

Die beiden nachfolgenden Zitate stammen aus dem Beitrag von Christopher Bear (2011) mit dem illustren Titel „Being Angelica? Exploring individual animal geographies“ und zeigen jenes oben skizzierte grundlegende Problem:

The paper's originality lies in focusing on a single octopus and her actions, her representation and her involvement in affective relationships that transgress species boundaries. Its purpose is to highlight the types of observations that might help develop a less anthropocentric animal geography (Bear, 2011:297).

Dieser Beitrag möchte deshalb nicht nur auf die inhärenten Widersprüche solcher Argumentationen hinweisen, sondern auch einen sozialphilosophischen Ausweg aus dem Dilemma des Fremdverstehens anderer (nicht-menschlicher) Lebensformen aufzeigen, indem das anthropologische Leibwissen und die Leibprägung des Menschen nicht als hinderlich oder ‚zentristisch‘, sondern als conditio sine qua non zur Lösung dieses Problems angesehen wird. Weder die Verabschiedung der (leiblich getragenen) Verstehensprozesse (von) der Welt kann das Ziel neuer Mensch-Umwelt- und Mensch-Tier-Ansätze sein, noch ihre naive Übertragung bzw. Ausweitung auf die nicht-menschliche Sphäre, sondern nur ein genaues und realistisches Verständnis anthropogener Lebensweisen und die dadurch erzwungene besondere Stellung des Menschen zur Welt und zu seiner Umwelt – und zwar auf Basis der eigenen – anthropologisch begründeten – Leiberfahrungen als leibliches Verstehen (vgl. Schmitz, 2009; Gugutzer, 2006). Dieses beruht auf der nur dem Menschen zu eigen seienden „Körper-Leib-Differenz des Lebendigen“ (Ebke, 2017a:121), weil die Stellung des Menschen zur (Um-)Welt bestimmt, welches Natur- und Tierbild sich menschliche Subjekte mit z. B. ‚mehr-als-humanen‘ oder ‚posthumanen‘ Theoremen überhaupt konstruieren (können). Auf deren Imponderabilitäten möchten wir deshalb im Folgenden näher eingehen.

Die zeitgenössische Strömung eines Posthumanismus, unter der wir Ansätze des sogenannten ‚More-Than-Human‘-Paradigmas subsumieren, plädiert für eine Aufgabe der Sonderstellung des Menschen im Kosmos zugunsten einer geforderten ‚Gleichstellung‘ aller natürlichen Spezies. Es wird damit in Zweifel gezogen, dass homo sapiens sapiens die am weitesten entwickelte Lebensform auf diesem Planeten – und bis auf weiteres auch darüber hinaus – sei. Zentral für diese Denkströmung ist deshalb die Zurückweisung eines vermeintlichen Anthropozentrismus, der darin bestünde, dass man die Gattung sapiens als wirkmächtigste Gattung in das ‚Zentrum der Welterklärung‘ stelle. In Verbindung damit steht die Kritik am humanistischen Subjektbegriff, der seit der Aufklärung als Grundlage jeglicher modernen Sozialwissenschaft und Philosophie gilt und der von Rationalität, Freiheitsgraden der Handlungsfähigkeit und Intentionalität der Motive geprägt ist. Diesem komme durch solch eine ‚Zuschreibung‘ eine ‚unmoralische‘ Machtposition gegenüber nicht-menschlichen Lebewesen zu.

Die Gegenkonzeption, eine Forderung nach einem „posthumanen Subjekt“, klingt z. B. bei Braidotti (2014:17) folgendermaßen:

Wir müssen neue soziale, ethische und diskursive Formen der Subjektbildung schaffen, damit wir auf die von uns erlebten tiefgreifenden Veränderungen eingestellt sind. Wir müssen also lernen, uns selbst anders zu denken. Ich begreife die posthumane Verwicklung als eine Möglichkeit, alternative Denkweisen, Wissensformen und Selbstbilder zu befördern.

Posthumanistische Zugänge stellen einem vermeintlichen Anthropozentrismus einen „Pathozentrismus“ entgegen, der die Leidensfähigkeit von Natur-, Tier- und Pflanzenwelt anerkenne (Loh, 2020; Wolfe, 2009). In der Debatte zu Problemen angewandter Ethik besagt diese Auffassung, dass alle empfindungsfähigen Lebewesen um ihretwillen moralisch zu berücksichtigen seien (vgl. Singer, 1997:21). Ein ‚Sich-Hineinversetzen‘ in und ein ‚Mitleiden mit‘ anderen Spezies solle damit eine ‚Unterdrückung‘ derselben verhindern. Da dies zumeist nicht als theoretische oder empirische Erkenntnis vorgestellt wird, sondern als Sollenssatz und ethische Maxime, eignet diesen Ansätzen eine eigentümlich moralisierende Konstruktion des Mensch-Umwelt-Verhältnisses. Nicht das, was gegeben und wissenschaftlich an Unterschieden zwischen den Gattungen feststellbar ist, solle betrachtet und reflektiert werden, sondern es solle z. B. von der Sonderstellung des Menschen ‚abstrahiert‘ werden, um sich auf eine ‚gerechtere‘ und verständigungsorientierte Ebene mit Tieren (und/oder Pflanzen) zu begeben – was im Übrigen, ein weiterer Selbstwiderspruch dieser Ansätze, abermals eine Sonderstellung des Menschen darstellen würde, da nur diese Spezies diese moralische Selbstreflexion beherrscht (von Tieren wird diese interessanterweise auch nicht gefordert, obwohl uns doch der Hai oder der Wolf ganz unmoralisch auffrisst).

Es ist aus unserer Sicht deshalb notwendig, eine zweifach gelagerte Kritik zu formulieren. Zum einen ist festzuhalten, dass moralische Implikationen, die solche ethischen Spekulationen über das ‚richtige‘ Mensch-Tier-Verhältnis darstellen, nicht Gegenstand wissenschaftlicher Argumentationen sein können. Sollenssätze mögen Teil bestimmter Handlungsethiken sein, sie können aber keinesfalls den ‚richtigen‘ wissenschaftlichen Blick auf einen Gegenstand einfordern, oder wie man ihn ‚richtig‘ zu verstehen habe. Dies kann einem, im Sinne kritisch-rationaler Philosophie, nur die Sache selbst vorschreiben. Von dieser Warte aus sind Ansätze, wie sie hier kritisiert werden, durch eine normativ-moralisierende Überhöhung des eigenen Denkens gekennzeichnet, die u. a. darauf abzielt, Kritik an ihnen als ‚unbotmäßig‘ oder eben ‚unmoralisch‘ abzuwehren, statt sich um eine sachlich-rationale Anschauung und wissenschaftliche Diskurspraxis zu bemühen (vgl. auch jüngst Korf, 2022:23, bereits in Dörfler und Rothfuß, 2013 und Dörfler, 2015:98 ff.). Im Fokus der weiteren Auseinandersetzung steht deshalb die sachliche Frage, warum der Mensch Tiere bzw. Welt überhaupt dominieren kann als Analyse der conditio humana, und nicht, warum er auf diese Fähigkeiten verzichten soll im Dienste vermeintlich höherer moralischer Mächte. In dieser Vermengung von Sollen und Sein, in der Forderung, was gelten soll und der Analyse dessen, was gegeben ist, sehen wir das grundsätzliche Problem nicht nur der ‚mehr als humanen‘ und ‚posthumanen‘ Theorieangebote lokalisiert, sondern vieler politisierter Ansätze der jüngeren Zeit, die Politik bzw. Ethik und Moral mit Wissenschaft vermischen und damit unweigerlich an dessen inhärenter Unmöglichkeit scheitern (vgl. Weber, 1992:332 ff.).

Zum anderen liegt der zweite Widerspruch darin, dass der ‚posthumane Mensch‘ behauptet, sich in Tiere und deren Leiden hineinversetzen zu können und dies als deren genuine Perspektive wiederzugeben im Stande sei. Ein Widerspruch ist dies deshalb, weil kein Lebewesen, nicht einmal der Mensch mit seinem höchstentwickelten (Selbst-)Bewusstsein (s. u.), sich eine andere Existenz – im Sinne einer Übernahme des Vollzugs anderer Bewusstseine – anverwandeln kann (vgl. Nagel, 2016).

Thomas Nagel hat 1974 in seinem berühmt gewordenen Aufsatz „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“ darauf hingewiesen, dass kein Mensch je wissen kann, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, da homo sapiens sapiens nicht ihre Erlebnis-/Erfahrungsperspektive einnehmen kann. Es ist damit dem Menschen ‚unvorstellbar‘, wie es für eine Fledermaus ist, sich durch Echoortung ein Bild von der Welt zu machen. Egal wie sehr wir den Perzeptionsapparat der Fledermäuse und seine neuronalen Entsprechungen nachzuvollziehen versuchen, werden wir uns niemals vorstellen können, wie es ist, ein echolot-artiges Wahrnehmungsorgan zu besitzen.

So lässt sich das Grundproblem dieses zweiten Paradoxons auf die eine kritische Frage herunterbrechen: Ist es Menschen überhaupt möglich, Tiere oder andere Lebewesen zu verstehen? Wir verneinen diese Frage, insofern ihre Bearbeitung, wie in der „animal geography“ (vgl. Lorimer, 2010; Bear, 2011; Buller, 2014:7; Hodgetts und Lorimer, 2015:8) auf die Behauptung hinausläuft, dass es Verstehensprozesse, Nachvollzug, Sinnbildung und agency jenseits des menschlichen Bewusstseins oder der Leibpraxis geben könne (derzeit behauptet etwa in Steiner et al., 2022:22). Kein menschlich sinnvoller Satz über diese Welt kann ohne menschliches Bewusstsein verstanden werden. Eine Preisgabe dieser Arretierung und die dem entgegengehaltene Behauptung, dass man Bewusstseinsprozesse und deren Sinnbildung hinter sich lassen kann/soll (wie bei den sogenannten ‚post-hermeneutischen‘ Ansätzen; vgl. Mersch, 2010), kann also nicht über dieses Grundparadox hinwegtäuschen. Zumal nur das menschliche (Selbst-)Bewusstsein in der Lage ist, solche Phantasien seiner Überschreitung auszuhecken, denn der Natur, wie den Tieren, ist es einerlei, welches Bild sich der Mensch von ihnen macht – noch wissen wir, was sie über uns ‚denken‘.

Dies gilt z. B. auch bei „gefährlichen Begegnungen“ im ‚Zusammenleben‘ von Mensch und Wildtier, genauer zwischen Haien und Wölfen mit Menschen, die letztlich nur für den Menschen als ‚gefährlich‘ begriffen werden können (Poerting et al., 2020).

Andersherum gilt die obige Behauptung jedoch nicht: Die oft moralisierend aufgeladenen ‚posthumanen‘ Debatten in diesem Diskursraum zeigen, dass es ein Politikum darstellt, mit welchem Blick der Mensch auf seine Umwelt blickt, und warum er dies überhaupt kann – ausgehend von seinem eigenen Bewusstsein (oder was es ihm vom Tier ‚vorspiegelt‘). Man kann es deshalb nicht anders formulieren: ‚Posthumanistische‘ Ansätze vertiefen die seit René Descartes virulente Spaltung von Geist und Leben, Mensch und Umwelt, des Körper-Geist-Dualismus also, anstatt diesen zu überwinden. Sie verbleiben damit ‚transhuman‘ verkleidete Spekulationen des eigenen ‚transzendierenden‘ Bewusstseins, statt dass sie die fundamentale Dialektik des menschlichen Seins überhaupt nur anzudenken vermögen. Was ist ein Bewusstsein vom ‚Leid‘ der anderen Spezies überhaupt – wenn nichts anderes als der grundsätzliche Ausweis einer anderen Lebensform des Menschen als die des Tieres?

Die Bewußtseinsphilosophie seit Hegel sowie die Phänomenologie seit Husserl haben auf ihre je spezifische (und je unterschiedliche) Weise bereits dargelegt, dass einzig und allein der Mensch ein Bewusstsein über sich, andere und die Natur ausbilden kann und dieses auch als rein menschliche Fähigkeit begriffen werden muss.

Dies wird ebenso aus evolutionsbiologischer Sicht bestätigt, da Bewusstseinsbildung und menschliche Moral (als „Kooperation plus“; Tomasello, 2016:207) einen elementaren Vorteil bei der komplexen Verarbeitung der Umwelten und einer darin eingestellten Existenz darstellen.

Erkenntnistheoretisch formulierte Husserl das ‚Problem‘ des menschlichen Bewusstseins auf seine eigene Weise: Er erkannte, dass es immer nur fokussiert wahrnehmen kann, nie allgemein oder ‚allumfassend‘ (holistisch), und damit auch nicht ‚transhuman‘. Da es nie ein ‚allgemeines‘ Bewusstsein der Welt, sondern immer nur ein – so Husserl (1976) [1936] – „gerichtetes“ Bewusstsein auf ausgewählte Dinge der Lebenswelt gibt („Intentionalität“), zielt seine Analyse auf die „eidetische“ Qualität der wahrgenommenen Dinge, also auf deren je typischen Charakter, der sie so, und nicht anders, erscheinen lässt – aus Sicht der menschlichen Lebensform. Dies formt selbstverständlich unseren Zugang zu den Dingen, da man einen Tisch als Tisch, ein Du als Du oder einen Stuhl als Stuhl zu begreifen beginnt – ihre jeweilige Typik lässt sie uns als solche erkennen, ordnen und unterscheiden – völlig unabhängig davon, wie man sie, mit Saussure oder Jakobson im Gepäck, benennen mag. Dies stellt auch den Bruch mit der Cartesianischen Tradition dar,

Und der bis heute, auch wenn sie es nicht wissen, den Poststrukturalismus strukturiert.

Schütz (1971) erweitert diese Gerichtetheit und Typisierung der Lebenswelt auch auf andere „Sinnprovinzen“ der Lebenswelt wie Wissenschaft, Traum oder Kunst, die sich ebenfalls durch eine je spezifische, unterschiedlich intensive „Gerichtetheit“ des Bewusstseins – den sogenannten „Bewußtseinsgraden“ – auszeichnen (Schütz, 1971). Welt ist damit menschlich-subjektive Verarbeitung objektiver Zusammenhänge. Bei Hegel ist es das dezidierte Selbstbewusstsein, das als anthropologisch einzigartige (reflexive) Aufmerksamkeitsstruktur des Menschen auf sich und seiner Stellung in der Welt fungiert; bei Husserl und Schütz ist es die Wesenhaftigkeit der Dinge, respektive die jemeinig individuell erfahrene, aber objektiv daran erkannte (sozialisierte) Typik ihres Sinns (Srubar, 1988).

Ohne subjektive Gerichtetheit des menschlichen Bewusstseins gäbe es folglich kein objektives Wissen von der Welt. Aus der hier dargelegten Perspektive ist das Bewusstsein zudem subjektiv-leiblich organisiert, da nur der Leib Träger solchen Bewusstseins sein kann. Bewusstsein ist zudem ebenso Teil des Leibes und keine abgetrennte ‚kognitive Zentrale‘ des Menschen, wie dies der Cartesianismus nahegelegt hat, da man sich ebenso seines Leibes bewusst ist und diese Kognition damit eine leibliche Grundlage hat. Es gibt deshalb kein ‚abstraktes‘, also vom Subjekt und seinem Erfahrungsraum losgelöstes Wissen der Welt ‚im Kopf‘, da alle Wissensformen in Leibhaftigkeit gründen, die jene erst erkannt und ‚verarbeitet‘ haben – auch natürlich das Wissen über tierliche Lebensformen und deren Umstände.

Stürbe der Mensch aus, versänke deshalb diese Welt und das Verständnis von ihr wieder in einen Zustand rein naturaler Prozesse, die niemanden interessieren und die auch niemand verstehen würde (Hegel, 1970 [1807]: Kap. B, bes. 142 f.) – noch müsste, denn es gäbe keine „sinnhaften Lebensformen“ (Schütz, 1971) mehr, die für sich daraus einen Sinn ableiten.

Wenn es also kein Subjekt ohne anthropologisch organisiertem Subjekt-Körper und je spezifisch gerichtetem Bewusstsein und Handeln in der Welt gibt, dann muss dieses Handeln und Weltverstehen zwangsläufig leiblich gebunden und begründet werden – als Erfahrungswissen von der Welt, die sich v. a. in ihrem Gegenstandscharakter zeigt (Gegenstand im genuinen Wortsinn von Gegen-Stehen) und durch die eigene Leibhaftigkeit gewahr wird. Dieser Weltcharakter muss erworben und produktiv angeeignet werden, er ist reflektiertes Erfahrungswissen der Widerständigkeit und Eigenlogik der Dinge der Welt, das auf dem Leib als Erkenntnismedium beruht. Wissen von der Welt und über sich ist deshalb für den Menschen Werden (Hegel, 1970 [1807]) bzw. Gewordenes (Schütz, 1971), und es gibt keine Hinweise darauf, wie sich dies bei Tieren oder Pflanzen ähnlich ausbilden sollte, da sie uns keine bewusstseinsreflektierenden Dokumente oder Gesten und Handlungen darüber oder auch nur Hinweise darauf offenbaren. Der Mensch hingegen wird zu diesem Wesen, weil die geistige (und natürlich auch motorische, siehe Piaget, 2003) Entwicklung ihm dies aufnötigt:

Es geht nicht um den Menschen als biologische Art, sondern um das Auftauchen […] eines Wesens, das sich dieses Lebens, das Bedingung seines Auftauchens ist, bewußt wird, und das in diesem Bewußtwerden etwas wie eine neue Dimension des Seins werden läßt, eine Geschichte zeitigt und in dieser Geschichte eine vernünftige Wahrheit entdeckt und ins Werk setzt (Hyppolite, 1947:655).

Dies legt nach unserem Dafürhalten nahe, dass der Mensch die einzige sinnverarbeitende Lebensform auf diesem Planeten (und darüber hinaus) ist, die diese Gerichtetheit auf die reflexive Handhabung der Dinge der Welt hin eignet. Tiere interpretieren ihre Welt nicht im Sinne einer (Selbst-)Reflexion ihres Bewusstseins auf die Umstände und ihrer eigenen (zentrischen) Stellung dazu – oder gar im Sinne einer Moral der ‚korrekten‘ Tierethik. Dies tut – und kann – bis auf weiteres nur der Mensch, auch wenn klar zu konstatieren ist, dass bei höher und komplexer entwickelten Lebewesen diese Differenz kleiner wird. Dadurch werden aber Verstehensprozesse (im genuinen Wortsinn: Sinnnachvollzug des Handelns) von ‚nicht-menschlichen Akteuren‘ im Sinne des More-than-human-Paradigmas noch unwahrscheinlicher, als sie es bereits sind, denn Verstehen – als hermeneutischer Nachvollzug eines ‚menschlichen‘ Sinns in der Geschichte (eines ‚Genozids‘ an den Bisons etwa – vgl. Vannini und Vannini, 2020) kann man nur Prozesse, die selber auf Sinnsetzung beruhen. Da im Beispiel erkennbar die Sinnsetzung vom beobachtenden menschlichen Akteur ausgeht (wie auch die imaginierte Tat selbst!) und nicht vom Bison, verbleibt auch diese Perspektive eine humane Spekulation über das Leid von Tieren, wie dies bereits an obiger Stelle kritisiert wurde.

Zusammenfassend möchten wir festhalten: Der menschlichen Lebensform ist zu eigen, ob sie will oder nicht, eine Überlegenheit bei der Weltverarbeitung in dem Sinne aufzubauen, dass der psychische Apparat (und der Leibkörper) so weit entwickelt ist, dass er durch Selbst-Reflexionsfähigkeit gezwungen ist, seine Stellung im bios mit Sinn zu versehen und die Macht, die daraus erwächst, anzuwenden (Plessner, 1980c). Ob Religion, Theodizee oder Gerechtigkeit – keines dieser Probleme ist eines der Tiere. Der Mensch aber kann nicht anders, da er keine natürliche Stellung in der Welt besitzt, keinen natürlichen Lebensraum und ein „geschwächtes“ Instinktprogramm, das ihm das Leben ohne (Selbst-)Reflexion ermöglichen würde (Plessner, 1980b:398). Keine Moral, kein ‚Sollen‘ und auch kein Appell nach Gerechtigkeit kann diese Struktur aus der Welt schaffen, da sie im Lebensprinzip gründet und nicht im Reich der Idealismen. Der Mensch ist deshalb das Wesen an der Grenze des Lebens und des Geistes, also diejenige Existenzform, die auf eigentümliche Weise in beiden fundamentalen Prozessen verortet ist und sich deshalb Kultur geben muss (Plessner, 1980b:384 f.): Notgedrungen Geist, der sich aber nur nährt, weil das leibliche Leben ihm dies ermöglicht. Diese menschlich-vitalistische Leiblichkeit soll nun in ihrer philosophischen Grundlegung näher beleuchtet werden.

Ob diese Differenz aufgrund der grenzrealisierenden Fähigkeiten des Menschen so bleibt oder sich zum Beispiel evolutionär hin zu den hochentwickelten Primaten ‚abschleifen‘ wird, so dass der Niveauunterschied nicht mehr so klar formulierbar wie hier bleibt, wird die Zeit zeigen müssen. So lange empirische Arbeiten wenig Substantielles von einem ‚Selbst-Bewußtsein‘ bei Tieren zu berichten wissen, sollte dergleichen im Reich der Spekulation verbleiben (zum Bewußtsein bei Tieren nach Plessner, vgl. Becker, 2017:152 ff.). Einen eigenen Zugang zu dieser Problematik entwickelt Gesa Lindemann (1999) in einer „Reflexiven Anthropologie“ im Anschluß an Helmuth Plessner. Auch dieser ließ in seiner Philosophischen Anthropologie offen, ob Tiere Personalität o. ä. entwickeln könnten. Lindemann (2014, 2017) macht diese Möglichkeit zur Grundlage ihrer Theoriebildung auf Basis der kontingenten Anschlußmöglichkeit an die Arbeiten Plessners. Damit ließen sich more-than-human-Ansätze gesondert kritisieren, allein, es fehlt der Platz an dieser Stelle.

Es gibt wenige philosophische Ansätze oder Schulen, die sich mit dieser fundamentalen Prägung des Menschseins phänomenologisch und philosophisch-anthropologisch auseinandergesetzt haben. Drei Protagonisten, die dies dennoch sehr weitreichend taten und gewissermaßen als Leitsterne hier herausstechen, sind Maurice Merleau-Ponty und Hermann Schmitz sowie Helmuth Plessner.

Durch die grundlegende und sich durch das ganze Werk ziehende Leiborientierung ihrer Beiträge sind sie Ausnahmen in einem Feld der Philosophie, das sich im 20. Jahrhundert eher durch eine kognitivistisch-intellektualistische Prägung auszeichnete. Gemeint sind damit Erkenntnistheorien, die sich an den mental-kognitiven Prozessen des Erkennens orientieren (die zweifelsohne wichtig sind), aber in dieser Privilegierung des Blickes (des sehenden Auges/Geistes) beim Wahrnehmen und der Verarbeitung durch ein Gehirn und Bewusstsein sozusagen ‚den Rest‘ der Anthropologie vergessen und dadurch keine Aufmerksamkeit – oder gar Leugnung – für die Erkenntnisweisen übrig haben, die jenseits der geistig-intellektuellen, sprachlichen Vermittlung funktionieren: die Sprache(n) des Leibes, die Vermittlung der Emotionen oder die Gerichtetheit des subjektiven Bewusstseins, die allesamt Weltwissen darstellen, das nicht auf Informationsgewinnung oder deren ‚repräsentationaler‘ Verarbeitung beruhen.

Auch die Humangeographie zeichnet sich seit rund zwei Dekaden durch eine Spielart dieser kognitivistischen Verengung aus, die hier insbesondere als Ausrichtung am sogenannten linguistic turn der 1960er erfolgte und sich zeitlich verzögert im cultural turn einer „Neuen Kulturgeographie“ (Gebhardt et al., 2003) manifestierte, die die deutschsprachige Humangeographie seitdem zu prägen begann. Es etablierte sich darin ein naiver Konstruktivismus, der sich durch eine weitgehende Loslösung von materiellen Bedingungen der Erkenntnis auszeichnet und die Welt als eine – eben sprachlich-diskursive – Konstruktion durch ‚die Gesellschaft‘ auffasst.

Wir möchten hier nicht abermals auf eine grundsätzliche Kritik daran abzielen, die wir bereits an anderer Stelle geleistet haben (vgl. Dörfler und Rothfuß, 2013), sondern die Aufmerksamkeit und Schwierigkeit dafür schärfen, wie basal es ist, diese Positionen mit den oben skizzierten Überlegungen herauszufordern, da sich die Paradigmen dieser Weltsicht sehr tief in die zeitgenössische Diskursivität eingegraben haben – sie wurden zu ihrem Dispositiv, ohne die kein Denken mehr ‚erlaubt‘ sein soll, könnte man mit Foucault einwenden. Es erfordert nun, einen Tauchgang zurück vor den Beginn dieser Diskursivität zu wagen, um im Bilde des Themenheftes zu bleiben, also tief Luft zu holen und zurückzuschwimmen vor das Jahr 2003 und wieder aufzutauchen, um die Thematisierung vor allem des Raumes von Neuem beginnen zu können. Dessen vergessene bzw. geleugnete Materialität ist das Verdrängte des Diskurses, den es nun wieder in die Theoriearbeit einzufangen gilt, und möglich wird dies z. B. anhand der drei hier vorgeschlagenen Pfade.

Nun gibt es in den Kultur- und Sozialwissenschaften des einundzwanzigsten Jahrhunderts gar nicht viele aufschlussreiche, einsatzbereite Paradigmen, die zwanglos die gesellschaftlichen Naturverhältnisse des Menschen in all ihren Voraussetzungen und Folgen ansprechen können (…). Zwanglos meint, sich nicht wie der Poststrukturalismus erst sehr mühsam den Weg zur Materie, zur Natur bahnen müssen, die er wegen seiner methodischen Bindung an den linguistic turn zunächst konzeptionell marginalisiert hatte. Man könnte als ein Kriterium für eine solche ökologisch passende soziologische Theorie nennen: keine Theorie gesellschaftlicher Naturverhältnisse und ihrer Transformationen ohne einen profunden Begriff der Natur des Menschen (im Sinne seiner Physis, seiner Vitalität) bzw. der Menschen in der Natur, im Kosmos (Fischer, 2020:20).

Die aus unserer Sicht theoretisch am weitesten entwickelte und konzeptionell möglicherweise tragfähigste Perspektive, das Mensch-Umwelt-Verhältnis oder die soziale Adaption von Räumlichkeit zu verstehen, bietet Helmuth Plessners Philosophische Anthropologie. Die gemachten Überlegungen lassen sich deswegen auch in seinem Sinne reformulieren und zu einem einschlägigen Theorieangebot für die Humangeographie entwickeln. Es ist hier zwar nicht die Möglichkeit, eine allgemeine Einführung in das Werk Helmuth Plessners zu liefern, dennoch können an dieser Stelle die wichtigsten Leitmarken seines Denkens genannt werden (vgl. ausführlich Dux, 1994; Ernste, 2004; Mitscherlich, 2007; Lindemann, 2011, 2014, 2016; Henkel, 2019; De Mul, 2014, u. a.), um Anschlussmöglichkeiten für sozial- wie kulturgeographische Adaptionen aufzuzeigen.

Mit diesem Beitrag verfolgten wir zwei Ziele. Zum einen sollte, verbunden mit einer kritischen Sichtung zeitgenössischer Theorieangebote aus dem Umfeld der more-than-human-Geographien, vermittelt werden, dass Sozialwissenschaft nicht ohne sozialwissenschaftliche Grundlagen betrieben werden kann. Diese sehen wir, insbesondere bei den benannten einschlägigen Diskursen, nicht immer gegeben, weswegen die Relevanz der Lebensweltforschung auch und gerade für eine Geographie des Alltags – im Sinne von Schütz‚ (vgl. Dörfler und Rothfuß, 2018, 2021), mit all ihren Dimensionen adressiert wurde (Mensch-Umwelt und Mensch-Tier-Beziehungen, Leiberfahrungen des anderen, Raum- und Ortsidentitäten etc.). Das Konzept zum Verständnis und zur Analyse derselben bildet dabei der Leib und, daraus abgeleitet, das Bewusstsein als das je subjektiv-objektivierte Weltwissen und Welterfahrung.

Zum anderen sollte die Philosophische Anthropologie als eine Alternative zu den beschriebenen Verengungen ‚posthumaner‘ Angebote eingeführt werden. Ihre Grundlagen helfen nicht nur, die unterschiedlichen Existenz- und (Selbst-)Organisationsweisen von Mensch, Tier und Pflanze zu verstehen, sondern sie verhindern auch eine unwissenschaftliche Vermengung und damit Entdifferenzierung dieser Grundprinzipien. Ihre spezifische Dialektik hilft, nicht hinter die Einsichten moderner Theoriebildung zurückzufallen und wenig ausdifferenziert Ähnlichkeiten, Kongruenzen oder nur graduelle Unterschiede zwischen diesen Lebensformen zu sehen (erläuternd dazu Krüger, 2017:4 ff.); denn diese sind, daran lässt Plessner keinen Zweifel, fundamental,

Um Mißverständnissen vorzubeugen: Sie sind aber damit nicht ontologisch absolut, das heißt z. B. variabel im Prozess der Evolution und es gibt Übergänge und Abstufungen, etwa zu höher entwickelten Primaten usf. (vgl  Krüger, 2017:5 ff.).

Plessners grundsätzliche Einsichten können deshalb wie folgt zusammengefasst werden: Man kann die Philosophische Anthropologie als eine Wissenschaftsrichtung mit realistischem Blick auf Welt charakterisieren. Es gilt ihr als wahr, was sich tatsächlich beobachten bzw. logisch ableiten lässt aus dem reichen Fundus verhaltensbiologischer Arbeiten aus der Zeit ihrer Entstehung – immer aus der Warte wie könnte es anders sein – menschlichen Wissens. Die Einsicht Plessners, der Mensch sei das einzig grenzrealisierende Wesen, ist grundlegend und bildet die Matrix für das weitere Verständnis des Menschen in Abgrenzung zur Organisationsform von Tier und Pflanze. Diese Fähigkeiten heben ihn – ob wir wollen oder nicht – über die anderen Lebensformen hinaus. Der Mensch kann mehr und hat weitaus größere Handlungsoptionen als alle anderen Spezies. Aus dieser Macht folgt auch seine ‚Verdammnis‘, die heute gerne moralisierend gegeißelt wird (sein „verfemter“ Teil des Menschseins, der nicht sein soll, in Anlehnung an Bataille, 1975). Ob er will oder nicht, der Mensch muss und kann als einzige Lebensform sich, seinesgleichen und andere dominieren und damit beherrschen, bisweilen unterdrücken; ebenso das Tier oder andere Bereiche der Natur. Er kann dies aber auch als Problem begreifen und Ethiken entwickeln, dieses zu vermeiden – allerdings nicht, weil er wie die Tiere die Welt begreifen müsste, sondern weil er grundlegend anders ist als diese.

Aus dieser Stellung des Menschen im biologischen Gesamtleben dieses Planeten folgt, dass es niemals eine ‚neutrale‘ oder ‚ausgleichende‘ und ‚gerechte‘ Positionierung zu seiner Umwelt geben kann. Sein Bezug ist, weil grundsätzlich (handlungs-)mächtig und ohne eigene (ausschließliche) Natürlichkeit, demnach kulturell-natürlich, d. h. nur zu verstehen als das durch Kultur (Gesellschaft) vermittelte, aber auf diesem physiologischen Programm notwendig aufbauende, aus ihr seine Macht ziehende Handlungspotential in die Welt hinein – im Guten, wie im Schlechten.

In diesem Sinne gibt es demnach keinen nicht-instrumentellen Naturbezug, wenn man darunter die (etwas naive) Perspektive verstehen möchte, dass man – zumal in einer technologisch-wissenschaftlichen Zivilisation – einen ‚ursprünglichen‘ oder ‚nicht-ausnutzenden‘ Umgang mit der Natur etablieren könnte. Mit dieser Einsicht gelingt es aus unserer Sicht deshalb besser, Praktiken der Nachhaltigkeit anthropologisch und nicht moralisch-ethisch anzugehen und damit auch praktisch umsetzbar – da anthropologisch möglich – zu gestalten (vgl. Bajohr, 2020; Fischer, 2020). Hier bietet sich aus unserer Sicht ein großes Feld für humangeographische bzw. auch interdisziplinäre Mensch-Umwelt-Forschung im sog. ‚Anthropozän‘ (auch dieser Begriff ist nicht frei von einem politisch-moralisierenden Grundton) im Verbund mit physischer Geographie und anderen ökologisch orientierten Naturwissenschaften.