Feindbild postkoloniale Studien: imperiale Projektionen des (deutschen) Anti-Antisemitismus

Kurzfassung

Postcolonial studies emerged as a critical-emancipatory tradition of criticism that analyzes historical forms of imperialism and colonial forms of knowledge and practice (such as racist exclusions) as constitutive of Western modernity. By now, this tradition is often declared the enemy of Western civilization. In recent years, it has been the target of attacks from the right and those who describe themselves as left-wing in Germany and beyond. Postcolonial perspectives are depicted as being unscientific, opposed to the universalism of modernity, embodying a Manichean view of history, glorifying violence, and endorsing antisemitism. This article shows that these charges instead reflect the premises of the attacks themselves, revealing their embeddedness in a civilizational, imperial discourse centered on the figure of „the West“ – a project of ruling space and time that postcolonial studies set out to unpack and criticize. Against this background, the analysis first shows how postcolonial perspectives allow us to discern the imperial legacies and anti-democratic, stifling, racializing, violent effects of dominant forms of anti-antisemitism in Germany and beyond. The attacks on postcolonial studies thus become legible as moments of moral and epistemic denial, a rejection of political responsibility (while using the language of moral responsibility, clarity, and superiority), and, partly, a reassertion of an imperial project in the face of actual and threatened genocide. The second part of the article lays out key analytic contributions of the tradition of postcolonial studies, showing how it deconstructs the time-space of imperial understandings of the (Western) community and develops an emancipatory understanding of history, knowledge, and politics instead.

1 Einleitung

Postkoloniale Studien und die Studierenden und Lehrenden, die sie repräsentieren, sind im deutschen Sprachraum in den vergangenen Jahren in Wissenschaft, Öffentlichkeit und Politik zu einem vielbeschworenen Feindbild geworden (Ziai, 2025; Bauriedl, 2026; Sahar, 2026). Dies ist auch in anderen Ländern zu beobachten, etwa in der Schweiz (Nkula-Wenz und Larsen, 2024), Frankreich (Renault, 2021) und den Vereinigten Staaten (Jacobs, 2025; Goldberg, 2025). Die (Re-)produktion solcher Feindbilder ist als Teil autoritärer Prozesse der Versicherheitlichung (Beck et al., 2024; Amir-Moazami, 2026) zu verstehen, wie dies in den Beiträgen dieses Sonderhefts zur „Überwachung der Hochschulen“ analysiert wird. Diese Kontrolle und Kriminalisierung von postkolonialen Denkräumen können auf verschiedene Mechanismen zurückgreifen: Verwaltungsvorschriften, die einen Raumentzug ermöglichen (Aalders et al., 2025), Bundestagsresolutionen, die rechtsähnliche, aber nicht anfechtbare Wirkungen entfalten, ganze Forschungsthemen unter Generalverdacht stellen, Begriffe vorab definieren und eine „Gefahr“ durch postkoloniale Argumentationen heraufbeschwören (Deutscher Bundestag, 2019, 2025; dazu Bauriedl, 2026:424), das Zum-Schweigen-Bringen von Kritik (Lehec, 2026) bis hin zum unsichtbar Machen von Fragen und Erklärungsansätzen rund um den Themenkomplex Palästina/Israel, Genozid in Gaza, Rassismus, Staatsräson, und Anti-Antisemitismus (Hesse, 2025). Der folgende Beitrag knüpft an diese Analysen an und rekonstruiert kritisch die spezifische Rationalität der Angriffe auf das „Postkoloniale“. Ein zentraler Grund für jene Angriffe ist, so die hier vertretene These, dass postkoloniale Perspektiven eine Kritik an und damit einen Bruch mit institutionalisierten, affektiv besetzten Zeit-Raum-Verständnissen (May und Thrift, 2003) der politischen Gemeinschaft artikulieren, die sich als „Westen“ (Asad, 2003:13) identifiziert. Der „Westen“ wird regelmäßig als zivilisatorisches Projekt begriffen, das als Vervollkommnung von Aufklärung, Fortschritt, Demokratie, Menschenrechten, Universalismus, Wissenschaft und Säkularismus erzählt wird und aggressiv gegen seine äußeren Feinde verteidigt werden muss (Pinto, 2024:8–10; Scott, 2012). Mays und Thrifts Konzept von Zeit-Räumen hilft, analytisch über den problematischen Dualismus von Raum und Zeit in Debatten über die Moderne hinauszugehen und beide als historisch situierte Elemente von materiellen Praktiken zu sehen, die immer auch umkämpft, unterschiedlich gestreut, institutionalisiert und reguliert sind. So können die Heterogenität und Multiplizität sozialer Zeit und Konflikte darum als konstitutiv verstanden werden und etwa moderne Konzeptionen von Geschichte und Zeit – etwa in Erzählungen linearen Fortschritts oder der Beschleunigung – historisch verortet und damit relativiert werden (May und Thrift, 2003:2, 4–5, 7–12). Mit ihrer Betonung der Politik der Zeit rücken May und Thrift auch explizit koloniale Machtverhältnisse ins Zentrum der Debatte über moderne Zeit-Räume (May und Thrift, 2003:9, 18–19, 33).

Die Angriffe auf das „Postkoloniale“ exterritorialisieren dieses als „Anderes“ und stellen es als etwas dar, das von außen in diesen zivilisatorischen Zeit-Raum eindringen und ihn zerstören will. Die Existenz kolonialer und imperialer Zeit-Räume im Projekt des „Westens“ und die für dessen Geschichte konstitutive, gewaltvolle Geschichte bis in die Gegenwart werden dabei, bewusst oder unbewusst, verdrängt (Mills, 2007; Steyn, 2012). Postkoloniale Kritik macht marginalisierte Subjektivitätsformen (Alkemeyer et al., 2014; Riecken, 2019) als Teil jener gewaltvollen Geschichten sichtbar und hörbar. Postkoloniale Subjektivitäts- und Wissensformen sind aus dieser kritischen Perspektive nicht Signifikanten eines Zeit-Raums außerhalb der Geschichte des Westens, sondern sind dafür konstitutiv. Postkoloniale Perspektiven machen auf die anhaltenden Effekte der kolonialen Vergangenheit aufmerksam und kritisieren die Zeit-Räume von Erzählungen zivilisatorischen Fortschritts und rassifizierter Überlegenheit sowie deren binäre Kontrastierung mit „den Barbaren“ „dort“, etwa im „Orient“ oder der „islamischen Welt“. Sie dekonstruieren die leere, homogene Zeit (Chakrabarty, 2000:12–13, 23, 49–50, 70, 73–76) westlich imperialer Macht- und Universalitätsansprüche, denen zufolge der Westen allein universelle, säkulare Normen erschaffen hat wie etwa Menschenrechte und das internationale Recht, die dann aber faktisch nur für jene Geltung haben sollen, die auf ausreichendem „zivilisatorischen“ Niveau verortet werden (Anghie, 2005). Ein Beispiel für ein solches eurozentrisches Verständnis ist eine Aussage des deutschen Bundeskanzlers Friedrich Merz, der auf die Strafanträge des Internationalen Strafgerichtshofs gegen die Führung der Hamas sowie den israelischen Premier Netanjahu und den damaligen Verteidigungsminister Gallant hin entrüstet betonte, der Strafgerichtshof sei nur dafür gedacht, „Despoten und autoritäre Staatsführer“ zur Rechenschaft zu ziehen, nicht „demokratisch gewählte Regierungsmitglieder“ (AFP/sebe, 2024). Postkoloniale Kritik lehnt das Universelle nicht einfach im Namen der Identität ab, sondern kritisiert und rekonfiguriert – auf durchaus unterschiedliche Weise – die Geschichte dieses zivilisatorischen Unschuldsvorbehalts und seiner problematischen, verkürzten und asymmetrischen Konzeption des Universellen und von „westlicher“ Identität (Chakrabarty, 2000). Deswegen greift auch der beständig wiederholte Vorwurf einer „Täter-Opfer-Umkehr“ gegenüber postkolonialen Studien nicht nur zu kurz (Agarwala und Probst, 2025), sondern stellt vielmehr eine imperiale Projektion dar, die die eigene Verstrickung in eine größere Gewaltgeschichte ausblenden hilft.

Diese Gegensätze zwischen westlichen imperialen Ansprüchen, gekleidet in eine Sprache höchster moralischer Autorität, und postkolonialer Kritik sind im Zuge der Ereignisse des 7. Oktober 2023 und in der Folge noch einmal schärfer zutage getreten. Ein diskursiver Fokus ist dabei der Angriff der Hamas und anderer Gruppen auf Israel und deren Kriegsverbrechen an Zivilist:innen mit etwa 1110 Toten und 250 Geiselnahmen (Asseburg, 2025:7) sowie der anschließenden Belagerung Gazas, dem Genozid an dessen (muslimischer und christlicher) palästinensischer Bevölkerung durch Staat und Militär Israels mit mittlerweile mindestens 75 000 Toten, darunter viele Kinder, Frauen und Alte (Spagat et al., 2026; Albanese, 2024; UNHRC, 2025, 2026) zusätzlich zu willkürlichen Festnahmen (Seikaly, 2025:3), anhaltender Fragmentierung (Nabulsi, 2024), Vertreibung und dem Apartheidsregime gegenüber Bewohner:innen der völkerrechtswidrig besetzten palästinensischen Gebiete (Eghbariah, 2024) seit der Nakba 1948 (arabisch für „Katastrophe“ in Bezug auf die Vertreibung von etwa 700 000 Palästinenser:innen durch den israelischen Staat). Hinzu kommen die folgenden Kriege des Staates Israel gegen den Libanon, explizit nach dem „Modell Gaza“ (Moser, 2026), und den Iran. In den Deutungskämpfen über die materiellen Gegebenheiten und Interpretationsrahmen wie etwa internationales Recht, historische Periodisierung, Machtbeziehungen, Genozid, Krieg und Belagerung wurde erneut deutlich, dass auf staatlicher, aber auch akademischer und medialer Ebene in Deutschland, Europa und den Vereinigten Staaten ein Diskurs über den „Westen“ fortgeschrieben wird, der sich, zusammen mit Israel, als homogenen, zivilisatorisch fortschrittlichen Block rahmt und dabei Unterstützung für Genozid und Scholastizid (UNHRC, 2025, 2026), etwa durch Waffenlieferungen (El-Shewy et al., 2024), als moralisch vertretbar darstellt. Diskurse sind als Aussagenmuster und -praktiken zu verstehen, die auf historisch kontingente Weise gestreut sind, spezifische Regelhaftigkeiten sowie bestimmte Grenzen des Wahren und Sagbaren aufweisen, und auf diese Weise Wissen-Macht-Relationen einschreiben (Foucault, 1981; Landwehr, 2006; Sarasin, 2003). Eine regelmäßige Begründung lautet in diesem Fall, dass die Angriffe der Hamas vor allem Ausdruck von Antisemitismus und ein Angriff auf „den Westen“ durch „den Islamismus“ seien, womit jedwede Antwort Israels gerechtfertigt sei. Postkoloniale Ansätze, die ein imperialismus- und machtkritisches Raum-, Zeit- und damit Geschichtsverständnis vertreten und somit die Ereignisse um den 7. Oktober in weitere koloniale Geschichte einordnen, aber auch all die „schlechten Subjekte“ (Amir-Moazami, 2026:14), die in Palästina ein Paradigma (Seikaly, 2025) sehen, verweigern sich der Anrufung jenes Diskurses, sich gemäß dem westlich zivilisatorischen Zeit- und Raumverständnis zu subjektivieren und jene Deutung zu übernehmen. Das heißt, sie funktionieren nicht als „gute“ Subjekte des Westens, wenn sie den Genozid in Gaza als solchen kritisieren. Dafür riskieren sie verschiedene Formen der Repression: Schmutzkampagnen, Kündigungen, extreme Polizeigewalt (auf angemeldeten Demonstrationen), illegale Versammlungsverbote (Babacan und Höh, 2025; Huth, 2024), Verweigerung von Raumbuchungen und Einschüchterung durch Hausdurchsuchungen (AStA der Universität Hamburg, 2024).

Um sowohl die Spezifik der Angriffe auf postkoloniale Studien in Deutschland als auch deren Einbettung in einen weiteren zivilisatorischen Diskurs über den Westen nachzuvollziehen, sollen im Folgenden beide Räume – der nationale und der transnationale – gemeinsam gedacht werden. Dass sich die Angriffe auf postkoloniale Studien als Effekt eines globalen Aufschwungs rechter Bewegungen und Dynamiken der Faschisierung (Toscano, 2023; Eiden-Offe, 2026) verstehen lassen, ist bereits festgestellt worden (Ouma, 2024; Purtschert et al., 2024). Die Angriffe kommen dabei zugleich von jenen, die politisch rechts(radikal) einzustufen sind, und von jenen, die sich politisch links verorten, aber rechten, rassistischen Denkmustern folgen (Axster, 2025:4–5). Dynamiken der Faschisierung und die Lust an der „exterminatorischen Rede“ (Eide-Offe, 2026:11) haben dabei selbst ihren historischen Ort innerhalb der Moderne und ihrer kolonialen Geschichte (Césaire, 1955). Auch deshalb müssen die Angriffe auf postkoloniale Studien als Elemente des globalen „Kriegs gegen den Terror“ und, daran anknüpfend, des Kriegs gegen Antisemitismus (Younes, 2020) sowie einer Logik der Versicherheitlichung verstanden werden. Insbesondere in der Bewertung des Lebens und der Tode von Palästinenser:innen zeigt sich, wie eine als richtig verstandene Erinnerung an den Holocaust moralische Überlegenheit und die Tötbarkeit einer Gruppe von Menschen begründen soll, weil sie als reine Gefahr dargestellt werden (Amir-Moazami, 2026; Pinto, 2024:4). Die wahrgenommene Gefahr beruht darauf, dass der postkolonialen Perspektive und mithin Palästinenser:innen, Araber:innen und Muslim:innen mindestens „ein Problem“ mit Antisemitismus, in letzter Konsequenz eliminatorischer Antisemitismus zugeschrieben wird (Büttner, 2025; Decker et al., 2024:8; Elbe, 2025; Grigat, 2024:25–26; Illouz, 2025; Klein, 2024; Marchart, 2022:99–118; Reemtsma, 2024:9–10; Weyand, 2024; Wirsching, 2024:548–552). Mittels des Antisemitismusvorwurfs wird „das Postkoloniale“ sowohl im Sinne einer akademischen Tradition als auch einer Subjektposition als Bedrohung dargestellt. Die Identifikation von Aussagen als „postkolonial“ stellt in den Angriffen auf diese Form der Analyse einen diskursiven Anlass dar, um festzulegen, was (noch) als legitim gelten darf oder nicht, und somit die Grenzen eines Diskurses über den Westen als Zivilisation und deren Feinde immer wieder performativ zu erzeugen und festzulegen (für ein ähnliches gelagertes Argument zum Raum des Säkularen Agrama, 2010). Im weitesten Sinne als postkolonial zu verstehende Analysen argumentieren, dass Israel ein moderner nationalistischer Staat ist, der aus einer zionistischen Konzeption heraus, mittlerweile auch per Gesetz, allein jüdische Souveränitätsrechte anerkennt (Lapidot, 2021:10) und in dem sich eine siedlungskoloniale Logik der Elimination der Rechte und des Lebens von Palästinenser:innen beobachten lässt (Sayegh, 2012; Wolfe, 2006; Lloyd, 2012). Siedlungskolonialismus ist dabei etwas, was auch für andere moderne historische Kontexte konstatiert wird. Israel ist aus postkolonialer Perspektive also gerade kein Sonderfall. Eine so gelagerte Analyse gilt den Angreifer:innen auf postkoloniale Studien jedoch bereits vielfach als Ausweis von Antisemitismus.

Die folgende Analyse zeigt, wie die Angriffe auf postkoloniale Kritik Teil einer größeren Auseinandersetzung um deutsche (und damit christliche, jüdische, muslimische und palästinensische) Identität, Geschichte und den Begriff der Demokratie sind. Der erste Teil des Artikels rekonstruiert, wie die Angriffe auf postkoloniale Studien auf der Basis ineinandergreifender diskursiver und materieller Formationen auf nationaler und transnationaler Ebene rationalisiert werden: des „Deutschen Katechismus“ (Moses), des um die Arbeitsdefinition von Antisemitismus der International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) herum aufgebauten Diskursapparats und des karzeralen Rassismus (Thompson). Mit Blick auf spezifische Argumentationsknoten der Angreifer:innen – die Vorwürfe von Antisemitismus, Holocaustrelativierung, Feindschaft gegenüber dem Projekt des „Westens“ und identitätsfixiertem Kulturbegriff – wird gezeigt, wie postkolonial orientierte Forschung die imperialen Projektionen des (deutschen) Anti-Antisemitismus dekonstruiert. Es geht nicht darum, im Nachhinein eine homogene postkoloniale Theorietradition zu behaupten, sondern die miteinander zusammenhängenden Argumentationsketten zu verdeutlichen, die postkolonialer Kritik im weitesten Sinne unterliegen. So wird auch veranschaulicht, dass deren analytischer Raum anders strukturiert ist, als es die Feindbilder des „Postkolonialen“ darstellen können. So wird deutlich, wie die Angriffe auf postkoloniale Studien ihr eigentliches Objekt systematisch verfehlen und vielmehr ihre eigenen epistemischen Prämissen auf ihr Feindbild projizieren.

2 Der Antisemitismusvorwurf gegenüber den postkolonialen Studien: Grenzen des Sagbaren im deutschen Katechismus und die Anverwandlung des IHRA-Diskurses

Im deutschen Kontext lassen sich die Angriffe auf postkoloniale Studien auch als Reaktion darauf lesen, dass sie die Wahrheitsbehauptungen und diskursiven Grenzziehungen des „deutschen Katechismus“ (Moses, 2021a, b) infrage stellen. Dabei handelt es sich laut Moses um einen von staatlichen und nicht-staatlichen Akteuren vorangetriebenen Identitätsdiskurs, der die Grenzen des Sagbaren reguliert (Moses, 2023). Die fünf Überzeugungen des deutschen Katechismus sind, so Moses, erstens, die Sicht des Holocausts als einzigartig; zweitens, die kategorische Trennung von Antisemitismus und Rassismus; drittens, die Erinnerung an den Holocaust als ein Zivilisationsbruch (nicht als ein Effekt der Moderne) und damit als negatives moralisches Fundament der deutschen Nation; sowie viertens, dass Deutschland eine besondere Verantwortung gegenüber Israel habe, wie das die damalige Bundeskanzlerin Angela Merkel 2008 im israelischen Parlament ausdrückte: „Die Sicherheit Israels ist Teil der Staatsräson unseres Landes“ (Moses, 2021a); fünftens, die Idee, dass Antizionismus Ausdruck von Antisemitismus sei, was auf der homogenisierenden Gleichsetzung von Judentum, Zionismus (Brumlik, 2022:83–112) und dem Staat Israel beruht.

Moses macht deutlich, dass alle fünf Überzeugungen miteinander zusammenhängen: Der Holocaust fungiert als negativer Gründungsmoment der Bundesrepublik, die sich demnach geläutert und ihren Weg in den „Westen“, also den Anschluss an die Moderne, gefunden habe (Khatib, 2024:25). Der Katechismus hat laut Moses die Funktion, Weiße Oberhoheit zu normalisieren, indem die deutsche Antwort auf die nationalsozialistische Vergangenheit und den Holocaust als eine zivilisatorische Teleologie vorgestellt werden: die erfolgreiche Anbindung an den „Westen“ und die Überwindung von „Barbarbei“. Die Nationalsozialisten waren demnach Barbaren und nicht, wie man aus postkolonialer Perspektive argumentieren würde, spezifische Produkte einer geteilten modernen Geschichte von Imperialismus, Kolonialismus und Rassismus, der „wir“ hier und heute auch noch angehören. Die Wiedergänger der Nationalsozialisten machen die Vertreter:innen des Katechismus in „der Hamas“, „dem Islam“, „Islamisten“ und der zivilgesellschaftlichen Bewegung „Boykott, Divest, Sanctions“ (BDS) aus. Umgekehrt werden durch die IHRA-Arbeitsdefinition postkoloniale Vergleiche des Genozids in Gaza mit dem Genozid unter den Nationalsozialisten (Gessen, 2023) als antisemitisch gebrandmarkt (siehe etwa Marchart, 2022:108). Diese Erzählung bedingt, so Moses weiter, eine positive oder zumindest unkritische Haltung gegenüber dem Kolonialismus der Moderne im Allgemeinen und der deutschen Geschichte im Besonderen (siehe auch Lehec, 2026:74). Jene Wissenschaftler:innen, die in einer postkolonialen Tradition arbeiten, aber auch die, die als „nicht-Weiß“ und „anders“ markiert werden („Migrationshintergrund“), Palästinenser:innen und nicht-zionistische Jüdinnen, Juden und Israelis erscheinen mindestens suspekt, weil sie auf die Gewalt der Moderne (wie etwa Kolonialismus, Ressourcenextraktion, Aushungern, „Emanzipation“ der deutschen Jüdinnen und Juden als gewaltvolle Assimilierung, Ausschlüsse durch Nationalismus und Rassismus) hinweisen. Diese Kritik, die nicht einmal auf postkoloniale Stimmen beschränkt ist, erscheint aus der Perspektive des Katechismus wie ein romantischer Irrationalismus (unter dem Namen „Identitätspolitik“), der zu Auschwitz geführt habe (Moses, 2021b). Moses lenkt auch den Blick entscheidend darauf, wie der Katechismus die deutsche Geschichte mit einer bestimmten Figur des Jüdischen engführt: Israel erscheint als alleiniger, sicherer Fluchthafen für die Opfer des Holocausts und, zum Teil anachronistisch gedeutet, bereits für Jüdinnen und Juden im 19. Jahrhundert, weil Israel in seiner zionistischen Form als einzig mögliche politische Form des Jüdischen erscheint. Antizionistische und diasporische Formen des Jüdischseins (und politischer Existenz) werden auf diese Weise abgewertet und der Nationaldiskurs demgegenüber eingeschrieben. Schon allein deshalb erscheint in der Optik des Katechismus der postkoloniale Hinweis auf (Siedlungs-)Kolonialismus und die gewalttätigen Auswirkungen des Zionismus als eine Form des modernen Nationalismus als Ausdruck einer negativen Haltung gegenüber Jüdinnen und Juden – eben, weil eine bestimmte Konzeption dieser Gruppe mit dem Staat Israel gleichgesetzt wird. Die Gewaltförmigkeit des (Siedlungs)kolonialismus zu benennen stellt aber zugleich auch das Bild (und den Zeit-Raum) nationaler – deutscher wie israelischer – Fortschrittsgeschichten im Rahmen der westlichen Moderne infrage.

Eben weil Moses fundamentale Annahmen einer bestimmten Konfiguration des Politischen aufgreift und kritisiert, konnte sein Text eine weit verzweigte Debatte anstoßen, die bald in Anknüpfung an den sogenannten ersten Historikerstreit 1986 als „Historikerstreit 2.0“ bekannt wurde. Diese Bezeichnung ist verkürzend und problematisch, weil sie die Verschiebungen in der aktuellen Diskussion im Vergleich zur früheren – die Rolle von Israel und Palästina – ausblendet (Doughan et al., 2022). Bemerkenswert ist, dass Palästinenser:innen in dieser Debatte, aber auch in der unmittelbar zuvor über den postkolonialen Theoretiker Achille Mbembe, kaum präsent waren (Anonymous, 2021; Moses, 2021b). Um letzteren hatte sich eine weitreichende Debatte entwickelt, nachdem der ehemalige „Beauftragte der Bundesregierung für jüdisches Leben in Deutschland und den Kampf gegen Antisemitismus“, Felix Klein, ihm vorgeworfen hatte, antisemitische Positionen in seinen Texten zu vertreten und sich in seiner Eigenschaft als Beauftragter öffentlich dagegen ausgesprochen hatte, dass Mbembe als Eröffnungsredner der Ruhrtriennale auftritt (Anonymous, 2021:374; Zinkler, 2020; Brumlik, 2022:31–46).

Moses' „Deutscher Katechismus“ überlappt sich in weiten Teilen mit dem transnational institutionalisierten Diskurs, der in den USA und Europa um die IHRA-Arbeitsdefinition von Antisemitismus (IHRA, 2024) herum aufgebaut worden ist (Romeyn, 2020; Gould, 2020, 2022, 2023a, b; Gordon, 2024; Riecken, 2024; Bangstad, 2025). Als Diskurs legt er bestimmte Regeln des Sagbaren und des Wahren fest, die auf vielfältige Weise in die Wirklichkeit eingeschrieben werden: durch Akte von Verwaltung, Gerichten und Polizei (Europäische Kommission und Bundesverband der Recherche- und Informationsstellen Antisemitismus e. V., 2021:7; Dische-Becker, 2024b; Jewish Currents, 2023; Riecken, 2024; Russell, 2025; Thompson, 2025; Dische-Becker und Bosson, 2024), Initiativen staatlicher Akteure wie der Bundesregierung (Auswärtiges Amt, 2017), ihrem bereits genannten Beauftragten „für jüdisches Leben“ und „den Kampf gegen Antisemitismus“, der „Gemeinsamen Bund-Länder-Kommission zur Bekämpfung von Antisemitismus und zum Schutz jüdischen Lebens“ (Bund-Länder-Kommission, 2019), einer „Nationalen Strategie gegen Antisemitismus und für jüdisches Leben“ (Bundesregierung, 2022), Hochschulen (etwa CARS, 2021), hochschulpolitischen Akteuren wie der Kultusministerkonferenz (KMK, 2023), „Kleinen Anfragen“ (Deutscher Bundestag, 2022, 2024b) und vom Bund geförderten Stiftungen und Verbänden wie der Recherche- und Informationsstelle Antisemitismus (RIAS). Diese war etwa an einem Handbuch für den „praktischen Gebrauch der IHRA-Definition“ beteiligt, das unter anderem von der EU-Kommission herausgegeben wurde (Europäische Kommission und Bundesverband der Recherche- und Informationsstellen Antisemitismus e. V., 2021). Kritik an der IHRA-Arbeitsdefinition, dass sie antipalästinensischen Rassismus einschreibe, Antisemitismus reproduziere und einem hyperpositivistischen Wissensbegriff anhänge (Gordon, 2024; Gould, 2022, 2023a, b; Riecken, 2024; Stern, 2019), hat das Funktionieren und die Streuung dieses Diskurses kaum beeinträchtigt. Ebenso scheinen Kritiken daran zu verhallen, dass der so institutionalisierte IHRA-Diskurs den Schwerpunkt allein auf Strafen und Disziplinierung lege und den Blick auf Autoritarismus, Xenophobie und Rassismen in der deutschen Gesellschaft selbst sowie in Strukturen, die eigentlich vor Rassismus schützen sollen, versperre (Attia et al., 2025).

Ein grundlegender Aspekt der deutschen Institutionalisierung des IHRA-Diskurses ist, dass er als auf Israel bezogener und geopolitisch argumentierender Ersatznationalismus fungiert, der auf der Identifikation mit einem als westlich gelesenen Staat basiert. In diesem werden palästinensische Perspektiven als Bedrohung gerahmt (Dische-Becker, 2024a). So kann Kritik am Zionismus an Israel als historisch-politischer Formation, die von der palästinensischen Lebenswelt ausgeht, gleich ob von Palästinenser:innen oder anderen artikuliert, mit Antisemitismus gleichgesetzt werden (Ayyash, 2023). Das logische Pendant dazu im Kern des IHRA-Diskurses ist ein spezifischer Begriff von Antisemitismus: der sogenannte „israelbezogene Antisemitismus“ (Antonio Amadeu Stiftung, 2023; Decker et al., 2024:59; Grigat, 2024:18–26; Haury, 2024:42–50). Vor dem Hintergrund dieser konzeptionellen Rahmung und der Einschreibung des IHRA-Diskurses konnte die Begriffsprägung eines „postkolonialen Antisemitismus“ an Plausibilität gewinnen (Büttner, 2025; Decker et al., 2024:8; Elbe, 2025; Grigat, 2024:25–26; Klein, 2024; Reemtsma, 2024:9–10; Weyand, 2024; Wirsching, 2024:548–552). Der Begriff verweist einfach nur darauf, dass postkoloniale Studien und ihre Perspektiven – was die Angreifer:innen als „Ideologie“ oder einen „Ismus“ übersetzen (Deutscher Bundestag, 2024b) – die diskursiven Grenzen infrage stellen, die der deutsche Katechismus und der IHRA-Diskurs setzen. Beide Begriffe des Antisemitismus fassen ihn als Feindschaft gegenüber dem Staat Israel, weil sie letzteren mit dem Judentum schlechthin gleichsetzen. Doch diese Begriffsprägung ist aus mehreren Gründen problematisch. Sie vermischt, wie es Moses für den deutschen Katechismus beobachtet, zum einen staatliche, territoriale und gruppenbezogene Dimensionen. Zum anderen macht die Identifikation des israelischen Staates mit allen Jüdinnen und Juden nicht-jüdische Israelis, etwa palästinensische Christen und Muslime, unsichtbar und schließt Jüdinnen und Juden aus, die sich nicht mit dem israelischen Staat als exklusiv jüdischem Gemeinwesen identifizieren wollen.

Wie der deutsche Katechismus knüpft der transnationale IHRA-Diskurs auch an einen eurozentrischen, zivilisatorischen Diskurs über westliche Moderne und liberale Demokratie („der Westen“) an, dem zufolge diese einen von Antisemitismus geläuterten Raum verkörpern, der gegen einen zivilisatorischen Feind verteidigt werden müsse (Said, 1995; Scott, 2012). Die fünf Überzeugungen des deutschen Katechismus finden sich, auf den „Westen“ erweitert, im IHRA-Diskurs wieder. Durch dessen Brille gelesen, stellt die postkoloniale Kritik an der Gewalt der westlichen Moderne sowie an den Blindstellen und Ausschlüssen des Säkularismus (z. B. Asad, 2003; Mahmood, 2013) einen Nihilismus dar (Büttner, 2025; Elbe, 2025; Illouz, 2024b). Postkoloniale Kritik wird aus dieser Perspektive außerdem auf xenophobe Weise als „fremd“ markiert: Sie sei von „außen“ auf illegitime Weise in den Raum deutscher Institutionen hineingetragen worden (Jacobs, 2023).

Ein weiterer, zentraler Topos der Angriffe auf postkoloniale Studien im Rahmen des IHRA-Diskurses ist die Idee, diese würden mit einer dichotomen, platt moralisierenden Entgegensetzung von Unterdrückenden und Unterdrückten, Täter:innen und Opfern, bösem Westen und globalem Norden einerseits und „gutem“ Nicht-Westen bzw. globalem Süden andererseits sowie einer Dichotomie von Weißen versus Nicht-Weißen arbeiten und aus dieser Perspektive das Verhältnis zwischen Israel und Palästina einseitig zugunsten des Letzteren deuten (Bovermann, 2023; Cheema und Mendel, 2020; Elbe, 2024; Illouz, 2024a; Klein, 2024; Leggewie, 2024; Sand, 2025; Wirsching, 2024:557). Die Menschen des „Südens“ würden dabei allein auf „passive“ Opfer reduziert (Elbe, 2024). Dementsprechend, weil sie „auf der Seite“ des „Globalen Südens“ stünde, würde postkoloniale Forschung und Ideologie auch „Islamismus“, „Terror“ und die (antisemitischen) Feinde des Westens wie etwa die Hamas, die Hizbollah und den Iran nahestehen, die aus dieser Perspektive zusammen mit der „arabischen Welt“ und „dem Islam“ als Verkörperung eines eliminatorischen Antisemitismus erscheinen (Buser, 2025; Elbe, 2025; Grigat, 2024). Das Postkoloniale gilt demnach sogar als „gefährlich“ aufgrund der angenommenen „Allianz zwischen dem Islam“ bzw. dem Islamismus, der von den Angreifer:innen als teilweise oder gänzlich antisemitisch dargestellt wird, und „der Linken“ (Illouz, 2024b).

Darüber hinaus zeichnen Angriffe auf postkoloniale Studien im Rahmen des IHRA-Diskurses ein Bild von ihnen, demzufolge sie auf undifferenzierte Weise lediglich Identitätspolitik für die Opfer moderner Staatsgewalt (Klävers, 2021:78) betreiben. Postkoloniale Forschung könne damit nicht neutral sein und Wissenschaft im allgemeinen Interesse betreiben (Cheema und Mendel, 2020; Deutscher Bundestag, 2024a; Lenhard, 2024; Tillschneider, 2025; Wirsching, 2024:557). Allein der Fokus auf „Diversität“ stehe bereits wissenschaftlicher Exzellenz entgegen (Deutscher Bundestag, 2024a:2). Postkoloniale Kritik und deren Anliegen werden als schlicht unwissenschaftlich markiert, da sie den Raum der vermeintlich objektiven Wissenschaft auf diese Weise unzulässig politisierten (Klävers, 2019:7; Schröter und Morgenstern, 2024). Damit schließt der IHRA-Diskurs – der quer zu parteipolitischen Positionierungen liegt – an ein in Deutschland dominantes Wissenschaftsverständnis an, das dessen Raum als apolitisch definiert (Deutscher Hochschulverband, 2023). Das unterschlägt nicht nur die zahlreichen Kritiken an der Idee einer Wissenschaft als etwas Unpolitisches (Haraway, 1988; Sarasin, 2011), sondern auch die Art und Weise, wie der IHRA-Diskurs selbst einen spezifischen Wissenschaftsbegriff, der auf einem verabsolutierten Positivismus basiert, mit einem Identitäts- und Staatsprojekt verknüpft (Riecken, 2024). Von dieser Warte aus lassen sich die Angriffe auf „Postmodernismus“ und „Poststrukturalismus“, die jene Form des Positivismus kritisieren, als Wegbereiter des „postkolonialen Antisemitismus“ rationalisieren (etwa Elbe, 2022; Jacobs, 2023; Illouz, 2025). Eine wesentliche Funktion des geschilderten Diskurses besteht darin, dass er den gesamten Raum des Sprechens in der Universität, im Seminarraum und darüber hinaus unter Überwachung und Verdacht stellt. Die Begriffe „postkoloniale Studien“ und „Postkolonialismus“ fungieren dabei als Chiffre für eine bestimmte Subjektivität, die als anders, minderwertig und gefährlich klassifiziert wird. Der Diskurs markiert einen Raum, der sowohl die akademische Tradition der postkolonialen Studien und ihre Vertreter:innen umfasst als auch all jene, denen eine „postkolonial“ gedeutete Perspektive zugeschrieben wird.

3 Die Politik deutscher Identitäts-, Erinnerungs- und Interventionsräume: die Kriminalisierung des „Postkolonialen“ als epistemologisches Pendant des karzeralen Rassismus

Diese Kriminalisierung des Postkolonialen im IHRA-Diskurs ist als epistemologisches Pendant der staatlich-polizeilichen Repression und medialen Verunglimpfung der Studierendenproteste in Deutschland (Helberg, 2025) zu sehen, die gegen Logik und Effekte jenes Diskurses protestieren: den Genozid (Amnesty International, 2024; Bartov, 2025a, b; Goldberg, 2024; UNHCR, 2026) und Scholastizid (Samour und Kalisky, 2025; Shlaim, 2025; UNHCR, 2025) in Gaza durch den Staat Israel und dessen Militär, Apartheid (Amnesty International, 2022), Siedlungskolonialismus (Sabbagh-Khoury, 2023; Veracini, 2024; Wolfe, 2006) und die Verantwortung und Komplizenschaft von Staat und Universitäten Deutschlands (siehe etwa Palestine Solidarity Plattform, Decolonise HU Berlin, 2026) und Israels (Wind, 2024). Diese Kriminalisierung folgt der Logik des „Kriegs gegen den Antisemitismus“ (Younes, 2020) und des „Kriegs gegen den Terror“ (Gregory, 2011). Dabei werden rechtsstaatliche Prinzipien im Namen eines unbestimmten Begriffs von „Sicherheit“ ausgehöhlt und zum Objekt und administrativer und staatlicher Einzelentscheidungen gemacht, legitimiert durch eine Rhetorik eines zivilisatorischen Kampfes gegen das Böse. Antipalästinensischer, antiarabischer und antimuslimischer Rassismus spielen dabei eine zentrale Rolle für solche Feindimaginationen (z. B.: Dietze, 2018; Hauenstein, 2025; Thompson, 2025; Thompson und Tuzcu, 2024; Al-Taher, 2024; Samour und El-Qalqili, 2025). Mit Vanessa Thompson lassen sich die Repräsentation postkolonialer Studien und der Studierendenproteste als antisemitisch und damit letztlich tödliche Gefahr als gemeinsamer Ausdruck eines „karzeralen Rassismus“ (Thompson, 2025) lesen. Bei dieser Form des Rassismus stehen, so macht Thompson deutlich, Kriminalisierung und der gewalttätige Ausschluss von unterstützenden Netzwerken und Infrastrukturen migrantischer und nicht-migrantischer Gruppen im Mittelpunkt, die nach neoliberaler Logik einen Überschuss darstellen. Sie gelten als nicht direkt wirtschaftlich und gesellschaftlich produktiv und daher entbehrlich (Thompson, 2025:1394). Lehrende, Studierende und Künstler:innen, die gegen die Logik der Staatsraison protestieren, sind in diesem Sinne nicht „produktiv“. Indem ihnen jeder Nützlichkeitswert abgesprochen wird, hilft diese Form von Rassismus, eine Hierarchie von Wissens- und Lebensformen zwischen jenen, denen der deutsche Staat Raum geben will, und jenen, die er ausschließt, zu etablieren. Aus dieser Perspektive erscheint die Verbreitung „postkolonialer Denkweisen“ als Gefahr für diesen Raum und als potenzieller „Verlust“, den ein national markierter Zeit-Raum eines „Wir“ erleiden könnte, nämlich einer ganzen „Generation an eine radikale, linke Idee“ (Sand, 2025). Postkoloniale Denkweisen bedrohen, dieser Logik folgend, den Zeit-Raum und damit das Leben sowie die (wirtschaftliche, politische, intellektuelle) Reproduktion der Nation (Meng, 2015).

Die moralische Überlegenheit dieses „Wir“ wird wesentlich durch die Externalisierung von Antisemitismus abgesichert. Dieser wird Minderheiten und Migrant:innen, insbesondere palästinensischen, arabischen, türkischen und muslimischen, zugeschrieben (Dische-Becker, 2024a, b; Özyürek, 2023). Ein über parteipolitische Grenzen hinaus gestreuter Diskurs über deutsche Geschichte und Identität trägt den Anspruch mit sich, die „richtigen“ Lehren aus der Vergangenheit gezogen zu haben (Dische-Becker, 2024b). Antisemitismus, Nationalsozialismus und Holocaust gehören darin der Vergangenheit als abgeschlossenem Raum an, auch wenn die Verantwortung für diese bis in die Gegenwart reicht. In der Gegenwart sind darin Holocaust und Nationalsozialismus als historisch „wirksame“ Hinterlassenschaften lediglich im Raum des „Anderen“ angesiedelt – „das Postkoloniale“ und „der Islamismus“ (Rabinovici et al., 2019) figurieren als Widergänger jener vermeintlich überwundenen Vergangenheit.

Der „positive“ Inhalt dieser Form des Nationalismus besteht nicht allein in einer Geschichte des erfolgreichen Anschlusses an die westliche Moderne in Verbindung mit der Erklärung, historische Verantwortung für den Holocaust zu übernehmen und deshalb für die „Sicherheit“ eines mit dem Judentum identifizierten Israels zu bürgen. Die vitalistische Konzeption nationalen Lebens spiegelt sich auch in der Idee einer „Wiederaufforstung“ jüdischen Lebens (Tzuberi, 2020). Dabei steht die angestrebte Lebendigkeit jüdischen Lebens in Deutschland für die Vitalität der Nation. In dieser problematisch homogenisierten und vergegenständlichten Figur des Juden treffen sich, wie Hannah Tzuberi überzeugend argumentiert, zugleich Opferstatus und Resilienz. Denn „unter den gegebenen diskursiven Bedingungen ist die Schutzbedürftigkeit der jüdischen Minderheit an die Erinnerung an den Völkermord und die Einschreibung der Figur des Juden entweder als Opfer oder Rächer von Antisemitismus gebunden“ (Tzuberi und Piberger, 2022:263). Ebendiese Logik hat sich in den Stellen der staatlichen Antisemitismusbeauftragten, der nationalen Strategie gegen Antisemitismus und den jüngsten Bundestagsresolutionen niedergeschlagen (Bundesregierung, 2022; Deutscher Bundestag, 2024c, 2025).

Die Konzeption von Leben, Vitalität und Moralität der Nation baut auf der Vorstellung einer moralischen Gemeinschaft auf, die souverän in einem Säkularen der Gegenwart agieren kann, wie Kathleen Davis gezeigt hat (Davis, 2008) – souverän, weil eine moderne Politik der Zeit erlaubt, die Gegenwart als sauber getrennt von einer als überwunden verstandenen Vergangenheit zu imaginieren; säkular, weil er als ein Ergebnis eines Lernprozesses repräsentiert wird, den das säkularisierte Christentum durchgemacht habe. So stellte Felix Klein einen vermeintlich ubiquitären Antisemitismus im „religiösen Diskurs in der Türkei“ einem geläuterten deutschen Christentum – und damit einer deutschen Mehrheitsgesellschaft – gegenüber, das sich als frei von antijüdischem Rassismus verstehen darf:

Sowohl die katholische als auch die evangelische Kirche in Deutschland haben sich […] mit den theologischen Wurzeln des christlichen Antijudaismus auseinandergesetzt. Der Judenhass wird nicht geleugnet oder ausgelagert, sondern als Teil der eigenen Geschichte zunächst begriffen und sodann kritisiert (Klein, 2024).

Das Christentum wird so als neutraler Rahmen konzipiert, in dem Antisemitismus erfolgreich verlernt wurde. Es wird als epistemischer Rahmen universalisiert, so wie es im historischen Diskurs über „Weltreligionen“ angelegt ist (Masuzawa, 2005). Der staatliche Anti-Antisemitismus mit seiner Identifikation mit einem bestimmten Begriff des Jüdischen, der auf die zionistische Tradition reduziert ist, projiziert, um es noch einmal hervorzuheben, das Undemokratische, das Antisemitische auf die Anderen: Palästinenser:innen, Araber:innen, Türken und Türkinnen, antizionistische Jüdinnen und Juden, Musliminnen und Muslime. Diese sind essenziell für die Artikulation deutscher Identität, indem sie konstitutiv für das stehen, was die deutsche Gemeinschaft „überwunden“ und „verlernt“ hat (Samour und Tzuberi, 2022).

4 Analytische und gesellschaftliche Anliegen der postkolonialen Studien

Als Form der Kritik schreiben postkoloniale Studien nicht einfach nationale Erfolgs- und Selbstvergewisserungsgeschichten und deren Raum-Zeit-Konzeptionen mit. Sie sind Störenfriede. Sie stellen die Grenzen einer solchen, als moralisch überlegen vorgestellten Gemeinschaft und deren Fortschrittserzählungen infrage. Sie zeigen Ambivalenzen, Widersprüche und Spannungen in vermeintlichen Selbstgewissheiten auf. Sie stellen analytisch Machtungleichgewichte in den Mittelpunkt und hegemoniales, rassifizierendes (eurozentrisches, orientalisierendes) Wissen infrage (Chakrabarty, 2000; Said, 1995; Derrida, 1972:422–442). Sie machen deutlich, wie moderne Ordnungen, auch wenn sie dem eigenen Anspruch nach friedlich erscheinen, durch ihre historische Verbindung mit kolonialen und imperialen Formationen Gewalt und Ausschlüsse hervorbringen (Asad, 2003; Mahmood, 2006, 2015). So lenken sie den Blick auf die Frage, wie die geteilte Geschichte von Imperien und deren Kolonien in die Gegenwart nachwirkt (Loomba, 2007; Young, 2012).

Eine postkoloniale Perspektive auf deutsche Geschichte begreift koloniale und nationalsozialistische Vergangenheiten als etwas, das gewalttätige Effekte bis in die Gegenwart hinein hat und die Praxis des „Wir“ prägt. Verschiedene Formen des Rassismus und der Dehumanisierung, die zentral für das deutsche Kolonialregime und den Nationalsozialismus waren, sind dann nicht etwas, das die deutsche Gesellschaft einfach „überwunden“, also hinter sich gelassen hat. Postkoloniale Kritik bleibt in Distanz zu solchen Überlegenheitsgesten und der darin sich ausdrückenden Politik des Wissens. Dabei behauptet dieser Ansatz weder einfache Kontinuität noch einen absoluten Bruch zwischen Kolonialismus und Nationalsozialismus (Moses, 2002:34) und den Nachfolgestaaten, sondern stellt genau die analytische Frage danach, wie dieses historische Ineinandergreifen zu konzeptualisieren ist: etwa als dritter Raum der Übersetzung (Bhabha, 2000), Archiv (Azoulay, 2011), Trümmer (Stoler, 2008) oder rekursive Bewegung (Stoler, 2016). Postkoloniale Ansätze schaffen also eine analytische Distanz zur Vorstellung eines säkularen, transparenten Raums der Gegenwart, über den sich souverän verfügen lässt. Damit wirken sie der naturalisierenden Abtrennung von Erinnerungsräumen von der Gegenwart entgegen. Mit ihrer Kritik an modernisierungstheoretischen Annahmen über die Trennung von Vergangenheit und Gegenwart, ist postkoloniale Kritik keineswegs allein (Assmann, 2000; Certeau, 1991:13; Landwehr, 2016), aber sie bettet diese in die weitere Geschichte von Projekten der Moderne und des Kolonialismus in einen größeren, heterogenen, nicht-linearen Prozess ein (Asad, 1992, 1993:12–13; 2003:13–14; Moses, 2002:34). In den Angriffen auf die postkolonialen Studien geht es auch, wie im Folgenden deutlich gemacht wird, um Grundfragen historischer Repräsentation: Materialität, Universalität, Freiheit, Gewalt, Singularität, Diskontinuität, Differenz. Postkoloniale Ansätze vertreten dabei ein im weitesten Sinne relationales Verständnis von Raum und Zeit, während ihre Angreifer:innen ein absolutes, auf eine Idee von der Identität des Westens zentriertes Verständnis bewahren wollen.

Die folgenden Abschnitte zeigen, dass zentrale Topoi, mit denen die Angriffe auf postkoloniale Studien arbeiten, zwar analytische Kernelemente dieser Tradition adressieren, diese zugleich jedoch grundsätzlich verfehlen. Vielmehr projizieren jene Angriffe die epistemologischen Prämissen des imperialen Diskurses über den Westen auf den „Feind“. Der Vorwurf gegenüber postkolonialen Studien, Begriffe wie Siedlungskolonialismus mit Bezug auf Israel und Genozid mit Bezug auf dessen Militäroperation in Gaza zu verwenden, sei antisemitisch, weil Israel damit „dämonisiert“ werde, offenbart die eurozentrischen Prämissen jener Angriffe. Israel wird als Teil Europas beziehungsweise des Westens gedeutet, dessen Geschichte von der des Siedlungskolonialismus getrennt erscheint. Zugleich wird der Holocaust aus der Geschichte des Westens und der Moderne herausgelöst. Die universalistische Stoßrichtung postkolonialer Forschung zu Genoziden (Kapitel 4.1 und 4.2) und der Gewalthaftigkeit der Moderne (Kapitel 4.3) kommen dabei nicht in den Blick. Ferner zeichnen sich die Angriffe auf postkoloniale Ansätze durch ein absolutes Raum- und Zeitverständnis aus, das dem relationalen Verständnis dieser Kategorien in der postkolonialen Tradition diametral entgegengesetzt ist. Der Vorwurf, postkoloniale Studien arbeiteten mit einer „manichäischen“ Unterscheidung zwischen Globalem Süden und Globalem Norden, spiegelt ebendiese nicht-relationale Konzeption von Geschichte(n) in einem Zivilisationsdiskurs wider, welcher Geschichten des Rassismus und des Antisemitismus, des „Westens“ und der „Anderen“ schematisch und rassifizierend voneinander trennt, um seine eigene Fortschrittlichkeit zu erzählen. Postkoloniale Studien hinterfragen dieses nicht-dialektische Bild und zeigen dessen innere Widersprüche und blinde Flecken auf (Kapitel 4.4). Der Vorwurf gegenüber postkolonialen Perspektiven, sie verkörperten lediglich „Identitätspolitik“ und eine Ablehnung des Universalismus, verdeckt, dass jene Angreifer:innen selbst ein bestimmtes Identitätsprojekt betreiben und ihren eigenen Begriff des Universalismus nicht historisieren wollen. Europa und Deutschland zu dezentrieren, heißt aus postkolonialer Perspektive, das Partikulare und das Universelle zu historisieren, um sie neu zu verhandeln. Die Koordinaten historischer Differenz – raumzeitliche Unterscheidungen zwischen hier und dort, „uns“ und „ihnen“ – sind durch diese Arbeit neu zu bestimmen, um so gewaltförmige Formen der Kartierung des politischen Raums zu überwinden (Kapitel 4.5).

4.1 Geschichte, Genozid, Singularität und Universalität

Die Angriffe auf postkoloniale Studien haben sich in der Debatte über die Ereignisse am 7. Oktober 2023, die Folgezeit, den historischen Kontext sowie die Benennung und die juristische Bewertung erneut verschärft. Der Konflikt dreht sich in fundamentaler Weise um Die Namen der Geschichte (Rancière, 1994), also die Frage, in welcher (Konzeption von) Geschichte die Ereignisse zu verorten, demnach zu verstehen und zu bewerten sind. Ein zentraler Vorwurf an postkoloniale Kritik lautet, dass die Charakterisierung der Belagerung Gazas durch Israel mit Zehntausenden Toten und Verstümmelten, zerstörten Stadtlandschaften, Universitäten und Krankenhäusern als Genozid antisemitisch sei. So veröffentlichten etwa am 13. November 2023 Nicole Deitelhoff, Rainer Forst, Klaus Günther und Jürgen Habermas vom Frankfurter Exzellenzcluster „Normative Orders“ eine Stellungnahme mit dem Titel „Grundsätze der Solidarität“, in der sie es als Antisemitismus werteten, dem „israelischen Vorgehen“ „genozidale Absichten“ zuzuschreiben (Deitelhoff et al., 2023). Der hier zutage tretende IHRA-Diskurs markiert die Rede vom Genozid – und andere Aussagen wie „Feuerpause jetzt“ und Symbole wie die Wassermelone – in diesem Zusammenhang pauschal als antisemitisch (Mittelbau-Dora Stiftung Gedenkstätten Buchenwald, 2025). Im Rahmen des IHRA-Diskurses und seiner Artikulation in der deutschen Staatsraison sind die völkerrechtswidrigen Gewalttaten der Hamas am 7. Oktober aus einem eliminatorischen Antisemitismus heraus motiviert, der pauschal „dem“ Islam, „dem“ Islamismus, „der“ Hamas, „den“ Arabern und „den“ Palästinenserinnen und Palästinensern zugeschrieben wird.

Doch bereits am 13. Oktober 2023 veröffentlichte der Genozidforscher Raz Segal einen Text, in dem er die israelische Belagerung Gazas – ein treffenderer Begriff als der des Krieges (Bartov, 2025b; Samour und Schwöbel-Patel, 2024) – als Genozid charakterisierte (Segal, 2023). Die Universität von Minnesota zog wegen dieses Artikels ein Angebot zur Beschäftigung Segals zurück (Bâli und Brand, 2024). Doch nach Segals Artikel hat eine immer größer werdende Zahl an Wissenschaftler:innen, darunter Jurist:innen, Historiker:innen und Genozidforscher:innen, die Handlungen des israelischen Staats und seines Militärs als Genozid (Albanese, 2024; Amnesty International, 2024; Azoulay, 2023; Bartov, 2025a; Butler, 2023; Goldberg, 2024; Goldberg und Feroz, 2024; Haaretz, 2025; International Court of Justice, 2024; Levy, 2025; Segal, 2024) eingestuft.

Im Hintergrund des Antisemitismusvorwurfs gegenüber diesen – auch jüdischen und israelischen – Autor:innen und postkolonialen Perspektiven steht, dass im IHRA-Diskurs und seiner deutschen Anverwandlung, dem deutschen Katechismus, der Begriff Genozid eng mit einer bestimmten Repräsentation des Holocausts verknüpft ist. So heißt es, dass postkolonial orientierte Forschungen den Holocaust durch ihre vergleichende Perspektive auf Genozide wie den in Gaza (Azoulay, 2023; Eghbariah, 2024:898, Fn. 23; Goldberg, 2024; Goldberg und Feroz, 2024) oder an den Herero und Nama (Zimmerer, 2023) auf illegitime Weise relativieren – also mindestens seine Bedeutung mindern, indem sie seinen exzeptionellen Status hinterfragen. Dies sei als antisemitisch zu werten (Klävers, 2018, 2021; Diner, 2020). Jener Singularitätslogik zufolge mindert oder verkennt eine Einordnung des Holocausts in eine Geschichte von Genoziden dessen Stellenwert (Deutschlandfunk, 2025; Elbe, 2022:158–159; Gerber, 2021; Wirsching, 2024:552). Auf der Grundlage derselben Logik des Katechismus und des IHRA-Diskurses wird auch Antisemitismus als strukturell anders von anderen Rassismen unterschieden. Aufbauend auf jener Singularitätslogik lautet der Vorwurf gegenüber postkolonialen Studien, sie würden die Spezifik des Antisemitismus nicht erfassen oder ihn sogar reproduzieren, wenn sie ihn als Form von Rassismus deuten (Cheema und Mendel, 2020; Elbe, 2025:160; Klävers, 2021:83; Reemtsma, 2024:9–10). Der Raster des IHRA-Diskurses verortet die Spezifik des Holocausts jenseits aller „ökonomischen, geopolitischen und kriegsstrategischen Rationalitätskriterien“ (stellvertretend dafür Elbe, 2025:161). Damit etablieren Katechismus und IHRA-Diskurs eine kategorische Trennung zwischen Holocaust und anderen Genoziden und damit zwischen Antisemitismus und Rassismus als jeweils zugrunde liegenden Ideologien.

Ein Vergleich des Genozids in Gaza mit dem unter den Nationalsozialisten, wie ihn der Holocaustforscher Amos Goldberg anstellt, lässt sich gemäß jener Singularitätslogik als antisemitisch klassifizieren, weil er den Holocaust „relativiere“ oder Israels Politik in die Nähe des nationalsozialistischen Regimes rücke. Goldbergs Argument ist indes komplexer. Er folgt nicht einer Logik der „Wiedergänger“ der Vergangenheit. Er hebt hervor, dass das Feld der Genozid- und Holocauststudien vielmehr in „komplexerer und multidimensionaler“ Art und Weise (Goldberg, 2024:9) den Blick auf die Geschichte staatlicher Gewalt lenkt. Er erinnert daran, dass es mit Blick auf den Holocaust lange einen Streit zwischen „Strukturalisten“ und „Intentionalisten“ darum gab, ob es einen eindeutigen Befehl Hitlers zur Ermordung der europäischen Jüdinnen und Juden gegeben habe oder ob diese eher durch bestimmte strukturelle Dynamiken des nationalsozialistischen Regimes zu erklären sei (Goldberg, 2024:1–3). Analog stellt sich diese Frage für den Fall Gaza angesichts der Anweisung einer „vollständigen Belagerung“ Gazas und der Blockade von Elektrizität, Nahrung und Treibstoff durch den damaligen israelischen Verteidigungsminister Gallant (Ray, 2023), der Aussage des israelischen Präsidenten Herzog, es gebe keine unschuldigen Zivilisten in Gaza (Ingram, 2024) und der Zerstörung des „palästinensischen Gazas“ als „geographische, politische, kulturelle und menschliche Einheit“ (Goldberg, 2024:9). Goldberg warnt vor der Reduktion dieser Frage auf die nach der, aus historischen Gründen, juristisch sehr eng definierten „Intention“ (7–10). Die Diskussion in Holocaust- und Genozidstudien sei bereits viel weiter. Genozide, so Goldberg, entstehen in einer bestimmten Atmosphäre, die von Imaginationen einer Welt ohne den dehumanisierten „Anderen“ (Jüdinnen und Juden, Palästinenser:innen) gesättigt sind. Eben an diesem Punkt sieht Goldberg Parallelen zwischen dem nationalsozialistischen Deutschland und Israel. Dieses Argument ist aber anders strukturiert als das in der IHRA-Definition artikulierte Identifikationsverbot beider Kontexte. Goldberg verweist daneben darauf, dass die wahrgenommene Notwendigkeit der Selbstverteidigung ein primäres Motiv für Genozid darstellt. Damit parallelisiert er die Geschehnisse in Gaza mit Bosnien-Hercegovina, Ruanda, dem osmanischen Reich und der deutschen Kolonie Deutsch-Südwestafrika. Diesen Vergleich anzustellen, bedeutet für Goldberg eben gerade, Israel als „normalen“ modernen Staat in einer größeren Gewaltgeschichte zu analysieren. Es ist der IHRA-Diskurs selbst, der Israel als einen exzeptionellen Fall aus der Geschichte heraushebt.

Die universalistische Stoßrichtung einer postkolonialen Form der Historisierung steht der partikularistischen Form der Erinnerung an den Holocaust im IHRA-Diskurs entgegen, der die nationalsozialistische Gewalt mit partikularer Fokussierung auf Jüdinnen und Juden („Holocaust“) rahmt und dabei etwa Opfer von Strategien des Aushungerns (Snyder, 2024) weniger mitbedenkt. Diese partikulare Rahmung der NS-Geschichte korrespondiert mit der partikularistischen Form der nationalen Erzählung der Nation, sowohl der israelischen als auch der deutschen, die in der Staatsraison fast mit jener verschmilzt. „Nie wieder“ ist dann ein nationalistischer Imperativ bezogen auf eine bestimmte Gruppe, kein universalistischer Imperativ zum Schutz allen Lebens. Diese Spannung durchzieht die öffentliche Erinnerung an den Holocaust von Beginn an (Goldberg, 2025; Ash, 2025). Die kategorische Trennung von Holocaust und anderen Genoziden sowie von Antisemitismus und Rassismus im IHRA-Diskurs schirmt Nationalismen und Nationalstaaten gegenüber der Frage ab, inwiefern sie selbst rassistische Formen und Gehalte durch Strategien des Anti-Antisemitismus reproduzieren. Wenn Geschichte und Gegenwart von Nationalismen – einschließlich des Nationalsozialismus – nicht als Teil einer weiteren Geschichte von Moderne, Kolonialismus und Rassismus gesehen werden, lassen sich Nationalsozialismus, deutscher und israelischer Nationalismus sowie Zionismus getrennt davon erzählen und denken. Der Widerstand gegen postkoloniale Kritik am Nationalismus, die diesen in einem historischen Zusammenhang mit Kolonialismus und Rassismus stellt, kann auch als Abwehr verstanden werden, um eine partikularistische, purifizierte nationalstaatliche Erzählung des Politischen zu bewahren (Pinto, 2024).

4.2 Kritischer Universalismus

Kritische Historiker:innen, Philosoph:innen, Schriftsteller:innen und Sozialwissenschaftler:innen haben den Holocaust schon lange in die Gewaltgeschichte der Moderne eingeordnet. So verstand der Soziologe Zygmunt Baumann den Holocaust als das kontingente Zusammenkommen von Elementen der modernen Wissensordnung mit ihrer Sozialtechnik der „Verbesserung“ der Welt (Baumann, 1994). Detlev Peukert interpretierte den Holocaust auch als Resultat enttäuschter moderner Machbarkeitsphantasien (Peukert, 1989). Theodor Adorno und Max Horkheimer sahen den Holocaust als Teil einer Dialektik der Aufklärung (Horkheimer und Adorno, 2003). Der Historiker und Spezialist für die Geschichte des Nationalsozialismus, Michael Wildt, ordnet den Holocaust ebenfalls in die Gewaltgeschichte der Moderne ein (Wildt, 2022). Die Bedeutung des europäischen Kolonialismus als Faktor, der den Holocaust ermöglichte, wurde erkannt, lange bevor die Bezeichnung „postkoloniale Kritik“ entstand. Aimé Césaire verstand den Holocaust als Boomerang-Effekt der Gewalt, die europäische Kolonialmächte in ihren Kolonien ausübten (Césaire, 1955). Historiker:innen diskutieren seit einiger Zeit über die Verbindungen zwischen deutschem Kolonialismus, Imperialismus und Nationalsozialismus (Conrad, 2014; Eley, 2014; Kundrus, 2014; Langbehn und Salama, 2011; Zimmerer, 2005, 2023). Dirk Moses hat einen Vorschlag für eine Analytik entwickelt, mit der sich sowohl die Partikularität als auch die gemeinsamen Merkmale verschiedener Genozide in der Moderne erfassen lassen. Er argumentiert, dass sich historisch beobachten lässt, wie staatliche Akteure aus dem Wunsch nach (einem Gefühl von) „permanenter Sicherheit“ heraus Gewalt legitimierten. Für diese historische Analyse erachtet er wie Goldberg den juristisch definierten Genozidbegriff als zu eng (Moses, 2021c:34–35), denn er schließe ein breites Spektrum staatlicher Gewalträume wie Luftangriffe, „Kollateralschäden“ und Aushungern aus. So könnten Staaten dann behaupten, diese Gewaltakte seien lediglich Ausfluss übergreifender strategischer Erwägungen (Moses, 2021c:1–3, 17–19, 25, 41–44). Der Ausdruck „permanenter Sicherheit“ stammt von einem Befehlshaber der SS-Einsatzgruppe D, Otto Ohlendorf, der ihn im Kontext des deutschen Vernichtungsfeldzugs verwendete (Moses, 2021c:34, 324). Vor diesem Hintergrund unterscheidet Moses zwischen zwei Logiken permanenter Sicherheit (Moses, 2021c:37–43, 277–331, 395–440). Die erste, illiberale, Form beziehe sich auf ein bestimmtes Territorium gegenüber einem als solchen markierten Feind und nehme dabei keinerlei Bezug auf internationales Recht oder universalistische Werte. Ein Beispiel dafür ist der Holocaust. Die zweite, liberale Form rufe demgegenüber universalistische Konzepte und Erzählungen wie Fortschritt, Freiheit und materielle Verbesserung auf, die alle auf den kolonialen Zivilisierungsmissionen europäischer und nordamerikanischer Mächte aufbauten (Moses, 2021c:40). Moses betont dabei auch den engen historischen Zusammenhang zwischen Siedlungskolonialismus und der Logik liberaler Sicherheit (Moses, 2021c:40–41). In der Gegenwart – etwa in Bezug auf die Begründungen dafür, wie Israel, Deutschland und die Vereinigten Staaten die Belagerung Gazas rechtfertigen – scheinen beide Formen teilweise zu verschwimmen, wenn einerseits der westliche Liberalismus hochgehalten wird, andererseits die Institution des internationalen Rechts zur bloßen Meinung degradiert wird, deren Geltung in bestimmten Fällen souverän durch westliche Nationalstaaten ausgesetzt werden darf.

4.3 Schlagwort Siedlungskolonialismus

Postkolonial orientierte Forschung untersucht kritisch Formen der Dehumanisierung des „Anderen“ und Gewalt gegenüber all denen, die zum „Anderen“ gemacht werden. Ein forschungsleitender Begriff ist dabei der Siedlungskolonialismus. Dieser hat etwa Patrick Wolfe, der selbst durchaus kritisch gegenüber postkolonialen Ansätzen war, dazu gedient, einer Logik der „Eliminierung“ von angestammten Bewohner:innen eines Gebiets in verschiedenen historischen Kontexten nachzugehen: Juden und Jüdinnen, Sinti und Roma, Slawen und russische Soldaten als Opfer deutscher Kriegsführung im Zweiten Weltkrieg, aber auch amerikanische indigene Gruppen und nomadisch lebende Beduinen in Palästina (Wolfe, 2006). Er argumentierte am Beispiel der Gewalt gegen amerikanische indigene Gruppen und deren Vertreibung, dass Siedler:innen diese zum einen als „Andere“ entmenschlichten. Sein entscheidendes Argument dabei war, dass zum anderen das eigentliche „Problem“ aus siedlungskolonialer Perspektive darin bestand, dass die Siedler:innen die „Anderen“ als fähige Konkurrenten um Ressourcen und damit als Bedrohung wahrnahmen. Eben weil sie die Fähigkeit zur „Zivilisation“ hatten, stellten sie das Projekt europäischer Siedler:innen in Frage. Auch die Idee der Zivilisierungsmission (Osterhammel, 2005) verkörpert als Projekt eine solche Diskurspraxis, die eine Hierarchisierung zwischen Gruppen etabliert (Popal, 2008). Auch scheinbar harmlosere Formen des Siedlungskolonialismus, wie etwa der linke Zionismus, sind in gewalttätige Dynamiken verstrickt (Sabbagh-Khoury, 2023). Aus postkolonialer Perspektive wird Siedlungskolonialismus in Europa, den Amerikas, Australien, Afrika und Asien vergleichend untersucht. So kommt er als eine über Grenzen hinweg geteilte und gelernte Praxis in den Blick, zu der etwa der Kampf um die Kontrolle über Territorium, Vertreibung, Erschießungen, Aushungern und räumliche Absonderung und das Recht auf Besitzergreifung (gegenüber der Weigerung zu verkaufen) gehören (Snyder, 2024; Wolfe, 2006:404). So lassen sich aus dieser Perspektive auch die deutsch-deutsche Geschichte, Staatsraison und IHRA-Diskurs durch eine siedlungskoloniale Brille lesen (Veracini, 2024). Diese universalistische Perspektive steht dem aus verschiedenen Richtungen artikulierten Vorwurf einer gruppenbezogenen Identitätsfixiertheit postkolonialer Perspektiven (Boehm, 2022; Kaiwar, 2014:135; Moses, 2008:7) entgegen.

Wenn ein gewichtiger Teil postkolonialer Studien in dieser Weise universalistisch argumentiert, was ist dann an dem bereits genannten Vorwurf dran, sie verdammten wegen ihrer „Identitätspolitik“ jedweden Universalismus? Ein genauerer Blick darauf, wie postkoloniale Forschung Gewaltphänomene historisiert, zeigt, dass der Vorwurf der Identitätspolitik – wie die anderen genannten – ein „Spiegel-Vorwurf“ (Marcus, 2012) ist. Im Namen der Kritik an der „Identitätspolitik“ propagieren die Angreifer:innen auf postkoloniale Studien selbst eine bestimmte, rassistisch unterlegte Identität. Postkolonial argumentierende Forschungen kritisieren abstrakte Formen des Universalismus, die eine historische Artikulation des Universellen wie etwa die globalisierte Idee der „Nation“, der „Demokratie“, der „Menschenrechte“, der „Rasse“, der „Religion“, des „Säkularen“ oder der „Kultur“ aus der Weltgeschichte herauslösen und damit verdinglichen. Auf diese Weise können diese Begriffe als etwas vermeintlich Transparentes und an und für sich Gegebenes und damit als eine „Sache“ ohne Bezug auf historische Machtverhältnisse verstanden werden, die man schlicht „haben“, also besitzen kann („Wir“ „hier“ im „Westen“ sind „frei“). Die postkoloniale Infragestellung dieses abstrakten Universalismus, die zugleich Macht-Wissen-Verhältnisse kritisiert, löst Unbehagen bei jenen Angreifer:innen aus. Anders als diese es behaupten, lehnt postkoloniale Kritik das Universelle nicht notwendigerweise einfach ab, sondern macht beständig auf dessen Verstrickung in partikulare, koloniale Geschichten und deren gewaltvolle Ausschließungsmechanismen aufmerksam, um so das Universelle neu, anders und breiter zu konzipieren. Aus ebendieser Perspektive ordnen postkoloniale Studien etwa die Ermordung der europäischen Jüdinnen und Juden sowie den Genozid an Palästinenser:innen in Gaza in eine über den einzelnen Zusammenhang hinausreichende Geschichte moderner Staatsgewalt, Rassismus und Kolonialismus ein.

4.4 Postkoloniale Kritik des Liberalismus: die Idee der Freiheit und Rassismus

Aus postkolonialer Perspektive ist die „Moderne“ nicht einfach ein gewaltfreier „safe space“, den manche erreicht haben und den alle anderen erreichen sollen. Für so eine Triumphgeschichte der Freiheit ist sie als historische Formation und als Projekt zu belastet. Es gilt, die Dimension ihrer Gewalttätigkeit mitzudenken. So zeigen postkoloniale Perspektiven, dass westliche Moderne und westlicher Liberalismus strukturell mit Kolonialismus und Rassismus verbunden waren und sind. Ein Beispiel dafür ist die Kritik des zeitgenössischen marokkanischen Intellektuellen und Historikers Abdallah Laroui (geb. 1933) am liberalen Begriff der Freiheit, einem Kernstück der Selbstverständigungsdiskurse über die westliche Moderne und deren Deutung als fortschrittlich. Laroui argumentiert, wie andere postkoloniale Kritiker:innen, dass die liberale Idee nach John Stuart Mill (Mill et al., 2003), wonach alle Menschen frei seien, historisch eine koloniale Mission legitimierte, weil dies die Aufgabe implizierte, alle, die „noch“ nicht frei seien, zu befreien. Liberalismus stand und steht für Freiheit, während aus liberaler Sicht religiöse Traditionen wie der Islam, das Judentum und der Katholizismus, aber auch sogenannter „Aberglaube“, die Freiheit des Individuums auf illegitime Weise beschränken. Auf dieser Denkfigur gründete sich dann die Vorstellung eines „Rechts auf Intervention“ (Laroui, 2009:109–126, bes. 114–116) – eine Praxis, die sich bis heute in Staaten beobachten lässt, die sich als liberal verstehen. Die Anwendung der ideologischen Grundlagen des Liberalismus auf andere Wirklichkeitsbereiche, von der Geographie über die Ethnographie und Linguistik bis hin zur Geschichte, führt, so Laroui, logischerweise zu einer Ideologie des Evolutionismus und des rassistischen Denkens über die „Ungleichheit der Rassen“, wie er das Buch von Arthur de Gobineau (1816–1882) zitiert (Laroui, 2009:119).

Entgegen dem Vorwurf, die postkoloniale Kritik verurteile pauschal die Moderne, zeigt sich vielmehr, dass sie – wie etwa Laroui – mit der Aufklärung denkt, dabei jedoch auch deren innere Widersprüche reflektiert und das Projekt der (Selbst-)Kritik verfolgt. Wer einmal Heinrich Heines Buch Deutschland: Ein Wintermärchen von 1844 (Heine, 2001) gelesen hat, sieht, dass diese kritische Haltung gegenüber dem sogenannten „Eigenen“ und liebgewonnenen Wahrheiten keine postkoloniale Erfindung ist, diese Tradition aber diese Denkform aufnimmt. Sie fördert ein Ethos der Kritik sowohl an etablierten Wissensbeständen, die bestimmte Machtverhältnisse legitimieren, als auch an der eigenen Position in diesen historischen Kontexten, die sie immer in Beziehung zur Geschichte von Imperien und Kolonien denkt.

4.5 Der Vorwurf des Manichäismus und die postkoloniale Perspektive auf historische Differenz

Postkoloniale Autor:innen betonen seit Langem, dass (ehemalige) Imperien und (ehemalige) Kolonien in einem analytischen Feld untersucht werden müssen (Conrad und Randeria, 2013; Cooper und Stoler, 1989; Loomba, 2007). Eine solche Sichtweise dekonstruiert den vermeintlich absoluten Unterschied zwischen Innen und Außen, den nationalistische Erzählungen mit ihrer rassifizierenden Logik zwischen einem „Wir“ (als den „Guten“) und „den Anderen“ (als den „Feinden“) etablieren wollen. Grenzen werden somit lesbar als menschengemachte Produkte einer geteilten (das heißt: einer zugleich gemeinsamen und getrennten) politischen, oft asymmetrischen Geschichte (Hall, 2002), die beide Seiten verbindet und dabei oft Unterschiede überhöht oder verabsolutiert. Postkoloniale Kritik behandelt Grenzen als historisch entstandene Phänomene und hinterfragt systematisch naturalisierte Vorstellungen von Grenzziehungen. Eine Verwandlung von Geschichte in Natur lässt sich bei der kulturalistischen Idee von jeweils geschlossenen „Kulturkreisen“, „Zivilisationen“ und „Nationalkulturen“ beobachten (Huntington, 1993; Scott, 2003). Dafür analytische Sensibilität zu entwickeln, ist ein weiteres Hauptanliegen postkolonialer Forschung. Dieser geht es nicht um eine Immunisierung des Eigenen gegen Kritik und ein Finger-Zeigen auf den Rassismus der „Anderen“, sondern ein vertieftes Verständnis dafür, wie „wir“ alle, die die Moderne bewohnen, in historisch hervorgebrachte Gewaltverhältnisse hineingestellt sind, mit denen es kritisch umzugehen gilt. Aus dieser Perspektive ist die Analyse des Zionismus als modernen Nationalismus und Siedlungskolonialismus eben eine von vielen im Kontext der globalisierten Moderne. Hier schließt postkoloniale Arbeit an weitere sozial- und humanwissenschaftliche Kritik am modernen Nationalismus an.

Die Kontrolle über Bevölkerungen und deren Bewegung sowie die diskursive und institutionelle Produktion der Idee eines „Volks“ sind essenzielle Bestandteile moderner Nationalismen und Nationalstaaten, wie Etienne Balibar festgestellt hat (Balibar und Wallerstein, 1990:62). Die daraus resultierenden Ausschließungen hat Jüdinnen und Juden, Katholik:innen, Muslim:innen und viele andere in der Moderne minorisierte Gruppen getroffen, die nicht als Teil des „Volks“ gezählt wurden (Gross, 2004; Habermas, 2014; van Rahden, 2001). Dabei betont Balibar, dass wir es nicht mit einer stabilen („ewigen“) Form von Rassismus zu tun haben, sondern die unterschiedlichen Formen und immer neuartigen Ausprägungen in ihren spezifischen historischen Kontexten untersucht werden müssten. Der Rassismus des Nationalsozialismus, kolonialer Regime und der Sklaverei ließen sich nicht einfach als zeitlose Modelle oder Epochen verwenden, sondern als Teil des kulturellen Gedächtnisses der Moderne, ihrer Institutionen und Praktiken, also als „unbewusste Formationen“, die strukturierend auf die Gegenwart wirken (Balibar und Wallerstein, 1990:53). Sie sind historische, immer wieder aufrufbare Projekte und damit Elemente eines rekursiven Anknüpfens an Gedächtnisbestände (Assmann, 1998).

Die Geschichte der Moderne ist als global, aber asymmetrisch strukturiert zu verstehen. Postkoloniale Kritik arbeitet mit einem relationalen Verständnis von Grenzen, das heißt, sie denkt nicht nur über beide Seiten der Grenze nach, sondern auch über die vielfältigen, machtgestützten Verbindungen des so Getrennten. Der Vorwurf an postkoloniale Forschung, einer manichäischen Weltdeutung anzuhängen, spiegelt vielmehr die modulare, kulturalistische, ethnonationalistische Sichtweise von Geschichte und Grenzen, die auch der IHRA-Diskurs mit sich trägt.

Insofern eine postkoloniale Perspektive auch die klare Trennung von Damals und Heute infrage stellt, verweist das „post“ von postkolonial nicht auf einen absoluten Bruch (Hall, 2002). Dekolonisation wird nicht als linearer, abgeschlossener Prozess verstanden. So gesehen ist die Lesart des Palästina-Israel-Konflikts als Konflikt zwischen dem Westen und „der“ Demokratie (symbolisiert durch Israel oder Deutschland) und einem „barbarischen“ Feind (dem Islam, den Palästinenser:innen) selbst ein Produkt einer (britischen, französischen, deutschen, osmanischen) kolonialen Geschichte und Wissensordnung. Postkoloniale Kritik versucht zu zeigen, dass wir alle Bestandteile dieser asymmetrischen kolonialen Geschichte sind und darin unterschiedlich positioniert sind. Das heißt gerade nicht, dass einfach nur „beide Seiten“ gehört werden müssten, denn es gilt, reale Asymmetrien, die jeweiligen Positionen darin und die Verantwortung dafür anzuerkennen.

5 Fazit, oder: die Frage nach der Gewalt

Aufgrund seiner kontinuierlichen Forderung nach Bekenntnissen und absoluter Wahrheit kann der (deutsche) Anti-Antisemitismusdiskurs (bzw. „Katechismus“ und „IHRA-Diskurs“) den analytischen Raum der postkolonialen Studien kaum erfassen und lässt sich auch schwerlich durch ihm entgegenlaufende Tatsachen oder Gegenargumente irritieren. Die vorliegende Dekonstruktion zentraler Topoi der Angriffe auf postkoloniale Studien hat gezeigt, dass der IHRA-Diskurs die Argumentationsform postkolonialer Kritik systematisch durch seine eigene Brille einer eurozentrischen Epistemologie „liest“. Die in dessen Rahmen artikulierten Vorwürfe gegenüber den postkolonialen Studien offenbaren dementsprechend vielmehr die epistemische Form des IHRA-Diskurses selbst: ein ethnozentrischer Begriff von Identität und dem Singulären; eine dichotome Unterscheidung zwischen „Westen“ und dem „Rest“, indem sie etwa Holocaust und andere Genozide, Antisemitismus und Rassismus kategorial voneinander trennt; Mangel an Mitgefühl für die Opfer von Gewalt; die Verzerrung beziehungsweise selektive Wahrnehmung von Realität (auch „De-Realisierung“ genannt) (Beauftragter der Bundesregierung für jüdisches Leben und Bekämpfung des Antisemitismus, 2025); ein Wegschauen von der Gewaltförmigkeit und Verstrickung in die moderne koloniale Geschichte, die alle teilen; ein autoritäres, polizeiliches Verständnis von Politik, das etablierten Verständnissen von pluraler Demokratie entgegensteht. Der IHRA-Diskurs arbeitet mit verarmten, verflachten Begriffen der Geschichte (Veracini, 2024:12), der Politik und der Kritik. Postkoloniale Kritik fordert keine Bekenntnisse, sondern nimmt die historische Diagnose der Gewaltförmigkeit moderner Ordnungen zum Anlass, deren Genealogien nachzuspüren. Damit verändert sich auch der Blick auf den Begriff des Widerstands gegen Repression und Gewalt – eine Geschichte, die in ihrer Komplexität der IHRA-Diskurs nicht erzählen kann. Dabei vertritt eine postkoloniale Perspektive als kritisches Projekt einer Idee einer besseren demokratischen Ordnung, die mehr Freiheit und Gleichheit für alle schafft.

Aus postkolonialer Perspektive steht Wissenschaft, ob sie will oder nicht, mitten in der Aushandlung und Selbstverständigung der politischen Gemeinschaft über deren Grundlagen. Dazu gehören immer auch die Fragen: Wer bestimmt Form und Inhalt des „national“ definierten Raums (gehört „der Islam“, gehören Muslim:innen, Palästinenser:innen zu Deutschland?): wer legt fest, welche Rechte an der Unterscheidung zwischen „hier“ und „nicht von hier“ hängen? Die Angriffe auf alles „Postkoloniale“, sei es als akademische Tradition, sei es als Subjektposition, rühren in zentraler Weise daher, dass letztere die ethnonationale bzw. faschisierende Herrschaftskonzeption von Raum und Gruppenidentität des IHRA-Diskurses durchkreuzen und eine Alternative formulieren, die die Gewaltförmigkeit jener entlang nationaler Grenzen homogenisierten Imagination kritisch mitdenkt und zu überwinden versucht. Postkoloniale Perspektiven auf Differenz wenden sich von einem rein symbolischen (instrumentalisierenden, vergegenständlichenden, verflachenden, bestehende Machtstrukturen nur verfestigenden) Bezug auf Diversität ab, hin zur Aufgabe eines gesellschaftlichen Austauschs über eine demokratische Ordnung mit weniger Ausschlüssen, die die Diversität von Geschichten als kulturelles Erbe und als produktiv begreift. Das bedeutet auch, die kapitalistische, neoliberale Unterscheidung zwischen kommensurablen und inkommensurablen Lebensformen, die Thompson als Kern des karzeralen Rassismus identifiziert hat, zu überwinden und den Begriff des Lebens jenseits dieses Kalküls, hin zu anderen Zeit-Räumen, zu denken.