Einführung: Die ungeheuerliche Raumphilosophie von Peter Sloterdijk

Kurzfassung

This article serves as introduction for a themed issue on Peter Sloterdijk's enormous philosophy of space. It invites scholars from various disciplines to critically engage with Sloterdijk's thought and discusses briefly the contributions made in this special issue. The paper gives some orientation on the anthropological and social philosophy Sloterdijk deploys within his oeuvre, and illuminates the various fields of social and cultural research his ideas have informed so far. The editorial identifies four possible fields of interest within human geography that could gain by engaging with Sloterdijk's thought, namely urban and architectural theory, new technologies, political geographies and critical social geography. The article also discusses the necessity of a critical distance to the philosophical premises on which Sloterdijk grounds his philosophy as well as his role as notorious commentator on political issues in Germany.

1 Einleitung

Peter Sloterdijk schreibt im ersten Band seiner Sphären-Trilogie: „Das vorliegende Projekt ‚Sphären‘ lässt sich auch als Versuch verstehen, das in Heideggers Frühwerk subthematisch eingeklemmte Projekt Sein und Raum […] aus seiner Verschüttung zu bergen“ (Sloterdijk, 1998:345, Hervorhebung im Original). Seine Schriften sind demnach von dem Unternehmen geprägt, Raum und Zeit als mit Gesellschaft und Kultur verwobene, ja, als im menschlichen Zusammenleben in spezifischer Weise hervorgebrachte Dimensionen zu denken. Raum bzw. die „Republik der Räume“ (Sloterdijk, 2004:25) wird bei ihm zu einem zentralen Element der Gesellschafts- und Kulturproduktion sowie deren Analyse, weshalb man ihn als einen geographisch denkenden Philosophen bezeichnen könnte. So wird Sloterdijks Raumbegriff in den bisherigen raumwissenschaftlichen Beiträgen aus Geographie, Soziologie, Architektur und Philosophie als besonders elaboriert angesehen (Busch, 2007; Elden und Mendieta, 2009; Günzel, 2006; Morin, 2009; ten Bos, 2009; Rashof, 2018). Er entwickelt ihn aus den Gedanken von Martin Heidegger, die dieser im Buch „Sein und Zeit“ sowie im Essay „Bauen, Wohnen, Denken“ ausarbeitet.¹ Dabei ist für beide Philosophen das „Wohnen“ der Ausgangspunkt der Raumkonstitution. Wohnen verstehen sie als einen Prozess in dem sich Menschen zusammen mit anderen Menschen und Dingen zu bestimmten Zeitpunkten auf der Erdoberfläche einrichten (Heidegger, 1994[1954]). Der Ausdruck „ich bin“ heißt für beide Denker (Heidegger, 1994[1954]; Sloterdijk, 2004) so viel wie sich an einem bestimmten Orte aufzuhalten. Für Sloterdijk öffnet sich „Raum“ von Orten her, die wiederum durch Dinge ihre Bedeutung bekommen. Es gibt somit nicht „den Raum“, sondern vielmehr entwerfen Menschen zusammen mit der Dinglichkeit von Orten verschiedene Räumlichkeiten (Sloterdijk, 2001a). Menschliche Welterfahrung fasst Sloterdijk als Bewegung auf, die Räumlichkeit entfaltet. Sein Raumbegriff ist also kein geometrisch verfasster euklidischer Raum, sondern umfasst territoriale, symbolische, soziale, technische, historische und ästhetische Dimensionen (Sloterdijk, 1998:84–85; Busch, 2007:116; Günzel, 2006:117). Aufgrund seiner dimensionalen Vielfältigkeit eignet sich Sloterdijks Raumbegriff zur empirischen Gesellschafts- und Kulturanalyse in Zeiten der Globalisierung (Gielis und van Houtum, 2012; Boos, 2013; Brighenti und Pavoni, 2017; Runkel, 2014) genauso wie zur Ausarbeitung politischer Perspektiven, die auf die kommenden Herausforderungen der Menschheit, wie die Ressourcenknappheit, den Klimawandel und dem globalen Terrorismus, Bezug nehmen (Sloterdijk, 2015; Hemelsoet, 2009; Wastl-Walter und Korf, 2016; Žižek, 2009).

In der englischsprachigen Geographie scheint Sloterdijk als Raumphilosoph bereits wahrgenommen worden zu sein, wie die 2009 erschienene Sonderausgabe „The Worlds of Peter Sloterdijk“ in der Zeitschrift Environment and Planning D zeigt. Obwohl einzelne Aspekte aus Sloterdijks Werken wie seine Überlegungen zum „Zur-Welt-Kommen“ in raumphänomenologischer Lesart (Hasse, 1997, 1999), der Begriff der Oikuméne aus seiner Sphärentrilogie als Ansatz zur Mensch-Umweltforschung (Helbrecht, 2003:178f.) oder seine kritischen Erörterungen zur zynischen Vernunft im Kontext von Umweltschutz (Oßenbrügge, 1993:111) und Entwicklungspraxis (Korf, 2004:223f.) schon seit den späten 1990er Jahren in der deutschsprachigen Humangeographie Erwähnung fanden, werden Sloterdijks Arbeiten dort erst seit kurzer Zeit vertiefend besprochen und analytisch in Wert gesetzt (Boos, 2013, 2015; Runkel, 2014, 2017; Wastl-Walter und Korf, 2016:106ff.). Diese zögerliche Rezeption kann mit den von Sloterdijk in der Medienöffentlichkeit ausgelösten Kontroversen zusammenhängen oder könnte auf dessen vagen und Metaphern-reichen Schreibstil, der in der Tradition der Philosophen Heidegger und Nietzsche steht, beruhen (Gumbrecht, 2009; Hemelsoet, 2009:305; Weibel, 2009). Seine geringe Beachtung in der deutschsprachigen Geographie lässt sich aber gemeinhin auch als wissenschaftssoziologisches Phänomen in den letzten Dekaden ausmachen: so weisen Korf und Verne (2016) darauf hin, dass deutschsprachige Denker*innen, vor allem geisteswissenschaftlicher Herkunft, wenn überhaupt, dann oft erst über deren angelsächsische Rezeption in deutschsprachige, humangeographische Diskurse Eingang finden.

Wir nutzen diese Einführung in das Themenheft als Einladung über die Bedeutung von Sloterdijks Denken und gesellschaftspolitischen Konzepten für die Analyse gegenwärtiger Phänomene nachzudenken. Als Orientierungshilfe werden die anthropologische Sozialphilosophie Sloterdijks und die bisherigen Forschungsfelder der Sozial- und Kulturwissenschaften, in denen Sloterdijks Ideen Verwendung finden, vorgestellt. Dabei werden die Beiträge des Themenhefts in die Diskussion der theoretischen Ausführungen Sloterdijks und die als fruchtbar identifizierten Forschungskontexte (Stadt und Architektur, neue Technologien sowie politische Geographie und Gesellschaftsanalyse) eingeordnet. Im Schlusskapitel werden Denkanstöße zum Gebrauch seiner Konzepte gegeben, wobei in unseren Ausführungen die Frage im Vordergrund steht, inwieweit eine kritische Reflektion von Sloterdijks Werken notwendig ist. Welche Konzepte eignen sich zur Weiterentwicklung und welche Aspekte sind kritisch zu betrachten? Welche Denkwürdigkeiten und Ungeheuerlichkeiten haften seinen anthropologischen, sozialtheoretischen, philosophischen und politischen Überlegungen an und wie kann seine metaphorische und ungefähre Sprache in die konkreten Anliegen der Geographie überführt werden?

2 Sloterdijks anthropologische Sozialtheorie als Schaumdeutung: „soziale“ Immunologie, Atmosphären, Klima-Inseln und Gesellschaft als Raumvielheit

Es fällt schwer Sloterdijks philosophische Arbeiten in gängigen wissenschaftstheoretischen Kategorien zu verorten. Einige Autoren wie Narholz (2009:315) und Safranski² (2009:76) situieren sein Denken im Schnittpunkt zwischen Phänomenologie und Existentialphilosophie. Sie begründen dies damit, dass er als Ausgangspunkt seines Verständnisses der Mensch-Weltbeziehung Heideggers Bild des Menschen als raumbildendes Wesen nimmt und andererseits Nietzsches Ausführungen zum Ressentiment weiterentwickelt, um die heutige ökonomisch-politische Lage in unseren Gesellschaften zu beschreiben. Jedoch greift die Einordnung in die Phänomenologie – hier zeigt er vor allem Interesse an einem (neo-)phänomenologischen Explikationismus wie ihn z.B. Hermann Schmitz³ vertritt (Sloterdijk, 2004:74–75, 208ff.) – zu kurz. Wie Ernste (2018) in diesem Heft und zuvor van Tuinen (2006[2004], 2009:109) darlegen, gründen seine Überlegungen nicht nur auf Heideggers Fundamentalontologie und Nietzsches Posthumanismus, sondern beziehen sich ebenso auf die Tradition der philosophischen Anthropologie (Gehlen, Plessner, Scheler). Ferner bezieht sich Sloterdijks Raumphilosophie auf vielfältige Ansätze wie die Neo-Monadologie Gabriel Tardes, die ästhetische Theorie Bazon Brocks, der Raumphänomenologie Gaston Bachelards oder die Medientheorien von Vilém Flusser und Michel Serres. In seinen Texten wirkt die Fülle der Referenzen zuweilen übertrieben⁴, vor allem dann, wenn er abwegige und randständige Autor*innen heranzieht und einer umfangreichen Diskussion unterzieht (z.B. Emil Cioran in Sloterdijk, 2001c, und 2009a:118ff.; oder die Schriften des Scientologen L. Ron Hubbard in Sloterdijk, 2009a, 154ff.).

Laut Borch (2009:373) ist der dritte Teil von Sloterdijks Sphären-Trilogie (Sloterdijk, 2004), der „am stärksten soziologisch ausgerichtete Band“. Hier entwickelt er seine soziologische Sprache, die soziale Sachverhalte mittels biologischer, technischer und klimatologischer Metaphern zu fassen sucht. Gesellschaften sind für Sloterdijk (2004:57) als „Räume-Vielheiten“ und „Prozess-Vielheiten“ zu verstehen, die immunologisch verfasst sind (Sloterdijk, 2009a). Mit der Metapher des „Immunsystems“, die er in seiner Sphären-Trilogie entwickelt und im Werk „Du sollst dein Leben ändern“ (2009a) weiter ausbaut sowie politisch zu deuten beginnt, erweist sich Sloterdijks „Sozialtheorie“ als aus der menschlichen Gattungsgeschichte abgeleitete anthropologische Sozialtheorie, die sich in seinem Theorieentwurf zweier bekannter anthropologischen Grundannahmen bedient. Zum einen schließt er sich dem Bild Helmuth Plessners (2016[1928]) vom „exzentrischen“ Menschen an, der sich aufgrund seiner „moralisch und epistemologisch ekstatische[n] […] Position gegenüber sich selbst“ (Sloterdijk, 2009a:517) im Prozess der Menschwerdung selbst erzeugt. Diese Selbsterzeugung des Menschen gründet laut Sloterdijk im von Arnold Gehlen und Max Scheler formulierten Umstand, dass der Mensch in hohem Maße unfertig geboren wird; unfertig, da der menschliche Säugling im Gegensatz zum tierischen nach der Geburt noch über Jahre zum Überleben auf Hilfe durch andere angewiesen ist. Diesem Gedanken folgend nimmt Sloterdijk (2004, 2009a) die Unfertigkeit des Menschen als Grund für dessen Weltoffenheit an. Die Offenheit und Formbarkeit des Neugeborenen interpretiert Sloterdijk jedoch nicht wie Gehlen als Mangel an Instinkt, sondern als Überschuss an Wahl- und Entwicklungsmöglichkeiten. Die menschliche Unfertigkeit ist für ihn die Voraussetzung der Menschwerdung, da sie dem Menschen erlaubt sich wie kein anderes Lebewesen Techniken der Welteinrichtung anzueignen (Sloterdijk, 2001b:201).

Mit diesen anthropologischen Überlegungen macht sich Sloterdijk daran Heideggers Fundamentalontologie kritisch weiterzuentwickeln.⁵ Die geburtliche Weltoffenheit wird für Sloterdijk zu Begründung der Weltlichkeit des Menschen und folglich formuliert er Heideggers Formel „In-der-Welt-Sein“ in die Formel „Zur-Welt-Kommen“ um. Von Heidegger übernimmt er die Konzeption des Menschen als dasjenige Wesen, das sich Welt begegnen lassen kann, will heißen, nur dem Menschen ist es möglich Wahrhaftigkeiten in der Welt zu erkennen. Das Erkennen von Welt ist dabei ein ekstatischer Prozess, der mit einer “ent-fernenden” Bewegung in eins fällt, denn die dem Menschen begegnenden Dinge werden von ihm aus dem Zustand des Unbekannten in die emotionale Nähe des Bekannten gerückt (Heidegger, 1986[1927]:105). Wie für Heidegger ist für Sloterdijk der Mensch ein Wesen, das sich in der Welt einrichtet, indem es Nähe-Felder aus Menschen und Dingen einrichtet, wobei er diese Nähe-Felder als „Sphären“ bzw. „Blasen“ bezeichnet (Sloterdijk, 2001a). „Welt“ wird gedacht als Mitwelt; Dasein als Mitsein mit anderen (Dingen, Ideen und Menschen).

Im Gegensatz zu Heidegger lehnt Sloterdijk jedoch dessen Idee der Geworfenheit ab und ersetzt diese, in Anlehnung an Hannah Arendt (1981[1960]) und Thomas Macho, durch das Prinzip Geburtlichkeit (Sloterdijk, 1988; Sloterdijk 1998:298ff.; Sloterdijk und Heinrichs, 2001:174). Wo Heidegger annimmt der Mensch vollziehe in seinem Leben eine vertikal zeitliche Bewegung – der Mensch wird von seiner Geburt in die Welt geworfen und fällt, zeitlich gesehen, in Richtung Tod – fokussiert sich Sloterdijk in seinen philosophischen Analysen auf die horizontal-räumliche Bewegung des Menschen auf der Erde. Wo Heidegger das Sein und die Zeitlichkeit des Menschen als primäres Untersuchungsobjekt seiner Philosophie setzt, konzentriert sich Sloterdijk in seinen gedanklichen Untersuchungen auf den Erfahrungsraum des Menschen auf der Erde (Sloterdijk, 2001a).

Aufgrund seiner weltoffenen Geburtlichkeit kann Sloterdijks Mensch nicht umstandslos in der Welt sein, sondern muss sich in symbolisch-sozial-materiell-technischen Räumen einwohnen. Diese Räume fügen sich zu den Bewandtnisganzheiten zusammen, die Sloterdijk Blase oder Sphäre nennt. Innerhalb seines Lebens muss der Mensch in immer neue Sphären ein- und umziehen und kommt dadurch ständig unter verschiedenen Umständen neu zur Welt (Sloterdijk, 1998, 2001a; vgl. hierzu auch ten Bos, 2009).

Diese prozesshafte Formulierung der Menschwerdung als ständige Neugeburt ist Grundlage für seine am Humanismus formulierte Kritik (Sloterdijk, 1999b), die zugleich den Ausgangspunkt für die Entfaltung seiner Immunologie darstellt. Für Sloterdijk könne der Humanismus die Frage nach dem Wesen des Menschen nicht stellen, da er von einem gedanklich erzeugten und damit von einem schon vorgefertigten Menschbild, dem vernunftbegabten und welterkennenden Menschen, ausginge. Dies hält Sloterdijk, Heidegger folgend, für einen Zirkel- bzw. Trugschluss, denn man kann nicht erklären, was man bereits als gegeben voraussetzt (Sloterdijk, 1999b). Der Mensch ist für Sloterdijk nicht plötzlich auf der Erdoberfläche erschienen. Die Fähigkeit des Welterkennens und die Ausbildung von Vernunft sieht er als einen nie endenden und langfristigen Prozess der Menschwerdung. Für Sloterdijk gilt es, das Wesen des Menschen aus der Rekonstruktion der Entwicklungsgeschichte der Menschheit freizulegen, denn, der historischen Anthropologie folgend, der er sich hier anschließt, sei „‚der Mensch‘ von Grund auf Produkt und kann – in den Grenzen bisherigen Wissens – nur verstanden werden, indem man seinen Produktionsverfahren und -verhältnissen analytisch nachgeht“ (Sloterdijk, 2001b:152). Dabei kommt er zum Schluss, dass der Mensch sich über die Jahrtausende in der Auseinandersetzung mit seiner materiellen und sozialen Umwelt selbst domestiziert hat, womit er Heideggers Kritik am Humanismus auf eine menschheitsgeschichtliche Grundlage stellt (Sloterdijk, 2001b).

Resümierend stellt Sloterdijk fest, dass die frühen Menschen durch ihre Weltoffenheit und damit verbunden mit dem Erkennen von den Funktionsweisen der Erde lernten, sich den Gefahren zu widersetzen, denen sie unentwegt ausgesetzt sind. Das grundlegende Prinzip um den Gefahren zu begegnen, ist die Einübung erfolgreicher Überlebensstrategien und deren Routinisierung. Die aus der Gefahrenabwehr entstehenden Systeme nennt er Immunsysteme. Neben dem biologischen Immunsystem identifiziert er zwei Immunsysteme, die er als kulturelle Leistungen der Menschen sieht: die sozio-immunologischen Praktiken im Bereich des sozialen Miteinanders und die psycho-immunologischen Praktiken im Bereich des Symbolischen. In beiden Fällen handelt es sich um menschliche Techniken, Anthropotechniken, durch deren Einübung sich Menschen Welt aneignen und gemeinsam in ihr einrichten (Sloterdijk, 2009a:19–23). Als Beispiele von Anthropotechniken nennt Sloterdijk sowohl das Benutzen von Steinwerkzeug (Sloterdijk, 2001:179–184) als auch das Schul- und Erziehungswesen (Sloterdijk, 2001b:202, 2009a:563, 679–685).

Die aus dem Zusammenspiel der Anthropotechniken sowie deren Auswirkungen entstehenden gemeinsamen Welteinrichtungen, die Sphären oder Blasen, stehen zugleich im Spannungsfeld zwischen Weltoffenheit und Abschließung. Die Innen-Außen-Spannung bzw. Offenheits-Abschließung-Spannung verleiht den Sphären dabei ihre Dynamik und wird in ihnen nie aufgelöst (Sloterdijk, 2004:56). Durch die Übertragung des Außen in das Innen und das Üben von Anthropotechniken kann eine Blase expandieren. Dabei werden eigene Stressoren in Form von Immunreaktionsroutinen aufgebaut, die die Eindringlinge eliminieren oder abschwächen (Sloterdijk, 2004:250–251). Sloterdijk macht jedoch in seinen Ausführungen deutlich, dass die Expansion nicht über ein bestimmtes Maß erfolgen kann, da sonst die Sphäre zerfällt. Hier greift nach Sloterdijk das Prinzip „Nachbarschaft“. Eine Gesellschaft ist keine große Sphäre, die alle Menschen in einem bestimmten Territorium einschließt, sondern eine Nachbarschaft von vielen Blasen, dem „Schaum“, deren Ähnlichkeit sich z. B. durch nationale Einheitsphantasien und der Infrastrukturausstattung herstellt. Menschen, aber auch Dinge, Ideen etc. bevölkern mehrere Blasen und auch mehrere Schäume zugleich (Sloterdijk, 2004:56–57).

Die Verbreitung von Ähnlichkeiten ereignet sich nach Sloterdijk nicht primär durch Kommunikation, sondern folgt einer mimetischen Ausbreitungslogik, ein Gedanke den er von Tarde übernimmt. Sein begriffliches Angebot des Schaums ist damit neo-monadologisch konzipiert (Runkel, 2017; Sloterdijk, 2004:61). Für ihn ist Gesellschaft „ihre Raumtemperatur, sie ist die Qualität ihrer Atmosphäre“ (Sloterdijk, 1999a:1011) bzw. „ein Aggregat aus Mikrosphären (Paare, Haushalte, Betriebe, Verbände) verschiedenen Formats, die wie die einzelnen Blasen in einem Schaumberg aneinandergrenzen und sich über- und untereinander schichten, ohne füreinander wirklich erreichbar noch voneinander effektiv trennbar zu sein“ (Sloterdijk, 2004:59). Er preist hierbei eine Beobachtung Tardes, dass Gesellschaften raumfordernde Größen seien und – nur beschränkt von der Schwerkraft – sich das „Gemeinwesen aus Menschentrauben“ (Sloterdijk, 2004:298f.) materiell in die Luft heben würde.

Gesellschaft ist für Sloterdijk somit eine spezifische Schaumkonstruktion, wobei die atmosphärisch verfasste soziale Immunologie das generelle Ordnungsmoment sozial-kultureller Sachverhalte ist. Unter Atmosphären, versteht er „gefühlsgetönte Bewandtnisganzheiten“, in denen sich Mehrere zusammen aufhalten und dabei „den Nähe-Raum füreinander tönen und einräumen“ (Sloterdijk, 1999a:147). Als Bewandtnisganzheiten umfassen Atmosphären die ganze Bandbreite möglicher Beziehungen zwischen Menschen und Dingen. Sympathie, Vertrauen und Familiarität, kurz die emotionale und affektive Verfasstheit von Bindungen sind die Grundbegriffe seiner anthropologischen Sozialtheorie. Dies kleidet er in ein technisch und biologisches Vokabular⁶ und schreibt von Immunsystemen, Insulation, Atmosphären und Klimatechniken, um die Verschränktheit von Kultur, Sozialem, Technik und „Natur“ aufzuzeigen (Sloterdijk, 2004:59; Sloterdijk und Heinrichs, 2001:245). Ferner deuten die Begriffe „Sphäre“ und „Atmosphäre“ darauf hin, dass Menschen keine Schnittpunkte von Beziehungslinien sind, wie konstellationistische Ansätze wie z.B. Netzwerktheorien suggerieren, sondern Pole in einem multipolaren affektschwingenden Nähe-Feld (Sloterdijk, 2004:257). Menschen bewohnen für Sloterdijk „Klima-Inseln“, wobei Klima zunächst „eine kommunitarische Größe und erst danach einen meteorologischen Sachverhalt“ (Sloterdijk, 1999a:147) bezeichnet. Auch wenn die einzelnen und zu Schaum verquirlten Zellen der Gesellschaft autopoetischen Systemen Luhmannscher Provenienz ähnlich sind (Borch, 2009:377), grenzt sich Sloterdijk durch seine soziale Klimatologie von der Systemtheorie kommunikativer Prägung deutlich ab (Sloterdijk, 2004:59). Nach Sloterdijk basieren soziale Gebilde nicht primär auf Kommunikation, sondern zugleich auf sozialen, emotionalen und dinglichen Austauschbeziehungen.

Aus dem immunologischen Verständnis der Menschen- und Gesellschaftsentwicklung, das die Einrichtung des Menschen in der Welt als Einübung von Anthropotechniken denkt, wird von Sloterdijk das in der modernen Wissenschaft übliche Gegensatzpaar „Natur“ und „Kultur“ als analytisch unbrauchbares Differenzsystem überführt. Diese konzeptuell voneinander getrennten Sphären entwickeln sich laut Sloterdijks Immunologie stets in untrennbarer Gleichzeitigkeit (Sloterdijk, 1998:131–132, 2004:705; van Tuinen, 2009:108). Wie Folkers und Marquardt (2018) in diesem Heft zeigen, ist die „Umwelt“ im sphärologischen Denken kein Gegenpart des Menschen mehr. Biologische und kulturelle Faktoren greifen in den Sphären ineinander, wodurch Sloterdijks Immunologie durchaus das Potential hat zu einer ökologischen Kosmopolitik ausgebaut zu werden, auch wenn hier einige Korrekturen am Sloterdijk'schen Denkdesign notwendig scheinen. Es ergibt sich beispielsweise die Frage ob Makrosphären ebenfalls nachbarschaftlich, aus mehreren kleinen Blasen, aufgebaut oder „blasenfreie“ Gebilde sind? Eine mögliche Interpretation legt Boos (2015, 2016) vor, die die Immunisierungsmetaphorik Sloterdijks aufgreift. Er schlägt vor, große Sphären als Generalisierungen von Blasennachbarschaften zu konzipieren. Makrosphären breiten sich demgemäß über Nachbarschaften von Blasen übergreifend aus. Sie nimmt dabei zwar Teile aus diesen Blasen in sich auf, dies jedoch nur in generalisierter Form. Die übernommenen Elemente sind in Wirklichkeit also transformierte Elemente, die Ähnlichkeit mit den „Originalen“ aufweisen ohne mit ihnen übereinzustimmen. Die Kopplung des Innen an ein Außen hat in diesem Sinn immunologischen Charakter, das heißt äußere Stressoren werden in innere transformiert.

Da Blasen aus der menschlichen Tendenz des Ent-Fernens resultieren und Nähe-Felder darstellen, kann Sloterdijks Sozialtheorie als eine Theorie der „starken Beziehung“ (Sloterdijk, 1998:641–642) angesehen werden. Er entwickelt dabei keine Unterscheidung zwischen den Begriffen „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“ (Boos, 2013:78), was Ernste (2018) in diesem Heft zur Kritik führt, dass Sloterdijk die befreiende Wirkung ignoriert, die aus schwachen Beziehungen von Menschen untereinander hervorgeht. Ernste (2018) schlägt vor, die Gesellschaftstheorie der schwachen Beziehungen, die Helmuth Plessner in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entfaltete, als Gegenpol zu Sloterdijks Denken einzuführen. Freiräume der persönlichen Entfaltung können ein Gegengift für allzu dichte Nationalphantasien, die Sloterdijks Sozialtheorie implizieren könnten, bereitstellen. Ernste (2018) drängt daher darauf, die Unterscheidung zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft als eine soziologisch-anthropologische Leitunterscheidung beizubehalten.

Trotz der berechtigten Kritik hat die Konzentration der Sphärologie auf Atmosphären für die raumdenkenden Sozial- und Kulturwissenschaften den Vorteil, dass nicht nur Kommunikation oder soziales Handeln im Untersuchungsfokus stehen, sondern die Räumlichkeit der Menschen, Ideen und Dinge. So zeigen einige sphärologische empirische Arbeiten der letzten Jahre, dass Stimmungen, materielle Ausstattungen und architektonische Größen sozial hoch wirksame Dimensionen sind. Blasennachbarschaften werden dabei empirisch aus verschiedenen Perspektiven untersucht. Als Zugangspunkte kann das soziale Feld eines gemeinsamen Lebensthemas wie Ethnizität (Boos, 2013, 2015), Vergemeinschaftung im außergewöhnlichen Erlebnis und Eventmanagement (Runkel, 2014) oder Religion (Boos, 2016; Sahr, 2018, erscheint in diesem Heft), baulich-materielle Strukturen wie Toiletten (Borch, 2009), die Organisation öffentlicher Sicherheit (Klauser, 2010; Runkel, 2014), shopping malls (Brighenti und Kärrholm, 2018 in diesem Heft) oder smart homes (Folkers und Marquardt, 2018 in diesem Heft) sowie spezielle Atmosphären wie dem der „Animosität“ (Brighenti und Pavoni, 2017) dienen.

3 Sloterdijk und die Stadt: Architektur in der Massengesellschaft

Wie Meziou (2018, erscheint in diesem Heft) am Beispiel von Flüchtlingscamps und der „arabischen Stadt“, Folkers und Marquardt (2018) am Beispiel smart homes und Brighenti und Kärrholm (2018) am Bespiel von shopping malls (alle in diesem Heft) verdeutlichen, sind Stimmungen und Atmosphären keine rein menschlichen Koproduktionen, sondern werden stark von Dingen und Technologien geprägt. Die Sphärologie Sloterdijks fußt auf einer Theorie des Wohnens, die das Erfassen des menschlichen Zusammenlebens in Relation zu Orten und Dingen notwendig macht. Demgemäß stehen Mensch und Dinge sich nicht wie Sphäreninneres und Sphärenäußeres gegenüber, sondern verschmelzen in „sphäropoetische[n] Prozessen“ (Sloterdijk, 2004:64). Stimmungen und Atmosphärentönungen materialisieren sich in architektonischen Strukturen, wobei diese direkt auf jene rückwirken. Sphärennachbarschaften teilen ähnliche Raum- und damit Gebäude-Erzeugungsregeln (Sloterdijk, 2004:64–65, 475).

Mit Heidegger (1994[1954]) versteht Sloterdijk unter „Wohnen“ den generellen Prozess des sich Einwohnens in der Welt, der genuin räumlich ist, sich jedoch nicht in seiner materiellen Form (Gebäude) erschöpft (Sloterdijk, 1998:337–344). Der Begriff „Atmosphären“ ist dabei als Brückenkonzept zwischen Mensch und Ort sowie Dingen zu verstehen – es ist der Modus indem sie miteinander verschränkt sind. Wohnungen sind für Sloterdijk Habitus-Maschinen, Orte der Eingewöhnung in die gemeinsamen Welten der schon bestehen Sphären, die es den Bewohnern gleichzeitig erlauben eigene Stimmungen mit einzubringen (Sloterdijk, 2004:520–534).

Laut Sloterdijk sind die heutigen Gesellschaften davon geprägt, dass es Menschen vermehrt vorziehen, „individuelle“ Blasen zu bilden, in denen sie mit sich selbst wohnen und eine „Autosymbiose“ eingehen (Sloterdijk, 2004:587). Die menschlichen Mitbewohner der Blase werden durch symbolische und technologische Prothesen ersetzt (Morin, 2009:61). Die Folge dieses Trends sind egoistisch geprägte Gesellschaften, die als individualistische Schäume zu verstehen sind, deren Blasenmembranen immer höhere institutionalisierte Selektionsleistungen vollbringen und eine immer geringer werdende Bandbreite von Informationen zirkulieren lassen. Die materielle Ausdrucksform dieses heutigen Einwohnens in Sphären ist dabei für Sloterdijk das urbane Apartment (Sloterdijk, 2005:569–570), welches als „anthropogene Insel“ (Sloterdijk, 2004:357ff.) verschiedene lebensweltliche Dimensionen aufweist (Chirotop, Phonotop, Uterotop, Thermotop, Erototop, Ergotop, Alethotop, Thanatotop, Nomotop) (Sloterdijk, 2004:362f.).

Die Stadt, der Sloterdijk unter der Überschrift „Foam City“ (Sloterdijk, 2004:604–670) ein eigenes Kapitel im dritten Band seiner Sphären-Trilogie widmet, ist durch das Versammeln des individualisierten Schaums an einem Ort gegenzeichnet. Sloterdijk bezeichnet die Stadt daher als „Meta-Kollekte“ (Sloterdijk, 2004:655), die zum einen durch Einzelwohnungen und zum anderen durch das „Motiv der periodischen Versammlung [in Stadien, Konzerthallen, Plätzen etc.] geprägt“ (Sloterdijk, 2004:652) ist. Klauser (2010) sowie Brighenti und Pavoni (2017), zeigen wie dieses Bild der vereinzelnden Masse, das schon seit den Anfängen der Stadtforschung zu Beginn des 20. Jahrhunderts von Autoren wie Walter Benjamin, Georg Simmel und Louis Wirth evoziert wurde, sphärologisch fruchtbar angewendet werden kann. Dirksmeier (2018) geht im vorliegenden Heft ebenfalls vom Begriff der städtischen Masse als Meta-Kollekte aus und stellt fest, dass Sloterdijks Ansatz auf einer affektiven Basis ruht. Empirisch fruchtbar ist dieser vor allem, um die Verfasstheit der einzelnen Blasen innerhalb des städtischen Schaums zu untersuchen, während sich das Konfliktpotential und das Einfordern von Rechten durch Versammlungen auf öffentlichen Plätzen oder Demonstrationen besser mit Judith Butlers (2015) performativen Theorie der Versammlung fassen lässt.

4 Sloterdijk und die technische Sphäreneinräumung

Wo Lebenswelt war, muss Klimatechnik werden. (Sloterdijk, 2004:69)

Dieser programmatische Satz zeigt zum einen an, dass Sloterdijk (2004) das menschliche Dasein als eine technische Wohn-Tat sieht. Zum anderen kommt darin seine Überzeugung zum Ausdruck, dass die Menschheit ihre vitale Aufgabe noch nicht erkannt hat, nämlich ihre Atmosphären in denen sie sich aufhält aktiv designen zu müssen, um zu überleben. Unter Technik versteht Sloterdijk kein artifizielles Mittel zum Zweck, sondern eine Einstellung zur Welt, ein Gedanke den er einmal mehr von Heidegger übernimmt (Latour, 2009:369; van Tuinen, 2009:112). In seinem Aufsatz „Die Technik und die Kehre“ (1962) formuliert Heidegger die Idee, dass Technik eine bestimmte Art ist sich Welt begegnen zu lassen. Menschen gebrauchen Technik, auch moderne Technologien, damit nicht einfach für ihre Zwecke, sondern diese sind widerständige Medien der Welterkenntnis, die dem Menschen eine spezifische Art und Weise des Weltentdeckens und -verstehens aufzwingt. Techniken und Technologien haben daher zugleich aufschließenden und einschränkenden Charakter. Für Heidegger steckte in der modernen Technik, die auf der modernen Physik und Ingenieurswissenschaften beruht und der eine liberale Logik der Inwertsetzung inhärent ist, die Gefahr der Einengung der Möglichkeiten zur Welterschließung. Wird sie nur als Mittel zum Zweck angesehen, bestünde die Gefahr, dass die Menschen keine andere Haltung zur Welt mehr einnehmen können, als die von der modernen Technik aufgezwungene.

Sloterdijk nimmt sowohl die von Heidegger proklamierte Eigenlogik der Technik in seine anthropologische Soziologie auf als auch Teile dessen Pessimismus. Gleichzeitig geht er jedoch über Heidegger hinaus, indem er den Menschen als Produkt seiner eingeübten Anthropotechniken begreift. Das Dasein ist für Sloterdijk genuin ein technischer Sachverhalt. Seine anthropologische Soziologie formuliert er deshalb in Form einer technischen Anthroposoziologie (Sloterdijk, 2001b, 2009a). Wie Folkers und Marquardt (2018) in diesem Heft treffend ausführen, sind die heutigen Technologien für Sloterdijk keine entfremdenden Medien, wie es noch für Heidegger der Fall war, sondern notwendiger Teil der eingerichteten Sphären. Neben Heideggers Skepsis gegenüber modernen Techniken und Technologien nimmt Sloterdijk dessen Hölderlin-Zitat aus „Die Technik und die Kehre“ auf: „Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch“. Dem folgend sieht er in Technologien wie der Genetik (Sloterdijk, 2001b:231f.), oder, weniger konkret, in Spekulationen über biomimetische „Homöotechniken“⁷ (Sloterdijk, 2011:108f.) Potentiale das zukünftige Leben auf der Erde zu retten. Mit einem solchen „techno-soteriologischen Enthusiasmus“ (Runkel, 2017:70) versucht er einer allgemeinen antitechnologischen Gesinnung zu entkommen.

Der neue Horizont, der sich in Form des digitalen Raumes öffnet, ist für Sloterdijk nicht von der offline Welt trennbar, sondern verschmilzt mit dieser. Der digitale Raum ist genau wie die Offlinewelt durch die Errichtung abgeschotteter Blasen und die Einschreibung der kapitalistischen Inwertsetzungslogik in alle Lebensbereiche bedroht, vor allem solange die Menschheit die neuen Technologien nicht als eigenständigen sozial-politischen Akteur erkennt (Sloterdijk, 2004:361). Die Ansätze Sloterdijks sind jedoch erst rudimentär formuliert und bedürfen einer Weiterentwicklung (vgl. Rashof, 2018). Dabei können erste empirische Untersuchungen, die Sloterdijks Gedanken aufnehmen (Boos, 2017; Evans, 2015; Laermans, 2011), als Ausgangspunkte dienen. In diesem Heft nehmen Folkers und Marquardt (2018) das Thema der zunehmenden Technisierung von Gebäuden auf und legen die Vermutung nahe, dass smart homes zu einem Mittel der „Responsibilisierung“ des Individuums unter digitalen Vorzeichen – der Code befiehlt aus dem Verborgenen der Presets heraus – werden. Mit der zunehmenden Digitalisierung unserer Lebenswelt scheint Sloterdijks Aufruf, in Technik mehr als ein Mittel zum Zweck zu sehen und zur notwendigen Dekonstruktion der, der Technik inhärenten Machtverhältnisse, drängende politische Sachverhalt zu werden. Sloterdijks politische Agenda entwickelt er aus dem Grundverständnis des Menschen als Wesen heraus, das sich mittels der Aus- und Einübung von Techniken in der Welt einwohnt. Auch hierbei kommt der Immunologie eine entscheidende Rolle zu.

5 Sloterdijk als politischer Kommentator: von vergifteten Atmosphären und Zornbanken hin zur politischen Immunologie

Neben der Frage der technischen Verfasstheit von Gesellschaften wirft Sloterdijks Perspektive die Fragen auf, ob es innerhalb von Schaumgesellschaften eine gemeinsame Öffentlichkeit gibt, die in Zukunft als politische Sphäre des Interessensausgleichs taugen kann. Sloterdijks Antwort hierauf lautet – als Gegenrede zu Habermas – „Nein“, denn Gesellschaften sind ko-isolierte Blasenverbände, die, wie er in seinem Buch „Zorn und Zeit“ (2006) feststellt, nicht mehr in ein gemeinsames politisches Projekt integrierbar sind. Die westlichen Massengesellschaften befinden sich für Sloterdijk in einer Krise. Während marktkonforme Waren und Symbole sowie Menschen, die dem „Weltinnenraum des Kapitals“ (Sloterdijk, 2005) angehören, über politische Grenzen hinweg fast frei flottieren können, werden Menschen der Randbezirke des Kapitals in ihrer vertikalen und horizontalen Mobilität sowie persönlichen Entfaltung blockiert. Groll und Terror der Ausgeschlossenen werden in Banken, wie politischen Bewegungen und Vereinigungen, gespeichert und über deren Filialen weltweit verbreitet sowie „ausgeschüttet“. Sloterdijk stützt diese Ansichten in seinem Werk „Zorn und Zeit“ (2006) auf historische Analysen von politischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts und dem heutigen Kapitalismus; letzteren stellt er in seinem Buch „Im Weltinnenraum des Kapitals“ (2005) in dessen geschichtlichen Dimension detailliert da. Seine politische Antwort auf diese Herausforderungen, die er seit seinem Buch „Du sollst dein Leben ändern“ (2009a) verstärkt ausarbeitet, ist eine noch auszuformulierende Minimalverfassung eines globalen Systems der Ko-Immunisierung, das von Weltbürgern bewohnt werden soll.

Als Ausgangspunkt der Analyse westlicher Massengesellschaften dient ihm die Auseinandersetzung mit Nietzsches Begriff des Ressentiments, den Groll der Menschen aufstauen, die meinen ihnen sei ungesühntes Unrecht geschehen. Unter den Bewohnern der heutigen kapitalistisch geprägten Welt scheint das Ressentiment ein geradezu allgegenwärtiger Gemütszustand zu sein. Sloterdijk ist daher der Zukunft gegenüber pessimistisch eingestellt. Er beschreibt den heutigen Kapitalismus als Ökonomie der Gier, die einerseits zu einer weiteren Vereinzelung der Menschen führt und andererseits eine Verteilung der Einkommen nach dem Prinzip Aufmerksamkeit hervorbringt. Diese Wirtschaftsweise schafft das Leistungsprinzip ab, da nun der am Meisten verdient, der sich am besten vermarktet. Diese Tendenzen führen nach Sloterdijk zu den disharmonischen und verpesteten Schaumgebilden in denen wir heute leben (Sloterdijk, 2005, 2006). In dieser Atmosphäre des Ressentiments und der Gier sieht er den Auslöser für eine in der jungen Vergangenheit global einsetzenden demokratieabbauenden Tendenz. Demokratien, so stellt er fest, werden vermehrt in neo-autoritäre und gewaltbereite Systeme umgebaut (Sloterdijk, 2006:293).

Wie können diese Tendenzen aufgehalten und diese verpesteten Innenwelten der Schaumberge koordiniert entgiftet werden? Seine Antwort hierauf ist die Etablierung von Mikropolitiken, die die globale Ebene mitdenken (Morin, 2009:68–69) und eine Atmosphäre „jenseits des Ressentiments“ (so lautet der Titel des letzten Kapitels von „Zorn und Zeit“) etabliert. Als Weg schlägt er vor, zum Leistungskapitalismus zurückzukehren und eine „antiautoritäre Meritokratie“ (Žižek, 2009:282) zu formen, die auf den von Locke formulierten Grundrechten „Leben, Freiheit und Eigentum“ basiert (Sloterdijk, 2006:352–356). Soziale Bewegungen anarchistischer, kommunistischer, postkolonialer und feministischer Prägung lehnt er ab, da diese zum einen das Recht auf Eigentum nicht respektierten und zum anderen Ressentiments nicht auflösten, sondern schürten. Vor allem den Kommunismus sieht er als eine gescheiterte große Zornbank an (Sloterdijk, 2006).⁸ Er schafft es jedoch bisher nicht, den von ihm kritisierten sozialen Bewegungen ein konkretes Programm der Umstimmung der Atmosphären entgegenzusetzen und übersieht für Hemelsoet (2009:310), dass Populismus kein genuin linkes Phänomen, sondern auch von der politischen Rechten, ja vermehrt auch von der politischen Mitte, übernommen wird.

Auf die kommenden politischen Herausforderungen gibt Sloterdijk denn auch nur partielle, vorläufige und abstrakte Antworten, die er jedoch im letzten Jahrzehnt auszuformulieren begann. Klar macht er schon von Beginn an, dass die Atmosphären re-designt werden müssen, wie Latour (2009:369) in Anlehnung an Sloterdijk anmerkt; das heißt, dass sie gut durchlüftet und in harmonische Schwingungen versetzt werden müssen. Sloterdijk schlägt hierfür in seinem Buch „Du musst dein Leben ändern“ (2009a) eine immunologische Politik der neuen Übungssysteme vor, die er in späteren Werken ausarbeitet. Die einzelnen politischen Immunsysteme (Staaten und ähnliche Gebilde) sollten nicht aufgelöst werden, um weiterhin auf die lokalen Gegebenheiten passgenaue Antworten geben zu können. Sie sollten jedoch auf globaler Ebene in ein Ko-Immunsystem integriert werden, deren Immunisierung auf einer möglichst zeitnah zu verfassenden gemeinsamen Minimalkonstitution beruhen sollte. Alle Menschen würden so zu Erdenbürgern werden, die in der Lage wären, auf alle betreffenden Stressoren, wie den Klimawandel oder globalen Terrorismus, gemeinsam zu reagieren (Sloterdijk, 2009a:707–714). Die menschlichen Erdenbürger sind dazu aufgerufen anzuerkennen, dass sie die Erde nur in Zusammenarbeit mit nicht menschlichen Erdenbürgern gestalten können. Gleichzeitig fordert er die menschlichen Erdenbürger dazu auf „gute“ Anthropotechniken aus- und einzuüben (Sloterdijk, 2009a), wobei die moralische Richtschnur sowohl die liberalen Grundrechte (Sloterdijk, 2006; 2009a) als auch die von Roosevelt formulierte Freiheiten – Redefreiheit, Glaubensfreiheit, Freiheit von Not und Freiheit von Furcht – sind. Eine Demokratie, die auf diesen Grundfesten steht und aufgrund der garantierten Freiheitsgrade in ein globales Ko-Immunsystem integrierbar ist, nennt Sloterdijk „authentische Demokratie“ (Sloterdijk, 2017).

Der authentischen Demokratie stellt er die „pseudonymische Demokratie“ (Sloterdijk, 2017) entgegen, deren Machterhaltungssystem auf vier Mechanismen beruht, die aus neuzeitlichen und mittelalterlichen Herrschaftsstrukturen in die modernen Demokratien hineingetragen wurden: die Oligarchie, Fiskokratie, Mobokratie und die Phobokratie. Er beschreibt die heutigen Demokratien durchweg als Pseudonyme für die Machtausübung einer kleinen Elite, der ungezügelten Ausweitung des Steuerstaates und der damit einhergehenden für ihn ungerechtfertigten Besteuerung der „kreativen Minderheit“ zugunsten der mehr oder minder unproduktiven Mehrheit (Sloterdijk, 2017:58), der Aufhetzung von Massen durch populistische Parteien und Kommunikationsmedien sowie der ungezügelten Angstverbreitung vor allem durch die heutigen von Populisten vereinnahmten und alleine dem Gesetz des höchstmöglichen Absatzes verpflichteten Informationsmedien. Er verdächtigt alle heutigen Demokratien pseudonymische Demokratien zu sein und stimmt die zukünftigen Erdenbürger des globalen Ko-Immunsystems darauf ein, sich gegen diese vier aktuellen Tendenzen zu immunisieren (Sloterdijk, 2017).

Als Kommentator der politisch-gesellschaftlichen aktuellen Lage wird Sloterdijk von Bordeleau (2009:185) und Žižek (2009:282) als antifaschistisch, antiautoritär und antikommunistisch beschrieben. Andererseits macht Sloterdijk an verschiedenen Stellen keinen Hehl aus seiner ablehnenden Haltung gegenüber politischen progressiven Strömungen der Sozialphilosophie; anarchistischen (Sloterdijk, 2014b:424ff.), feministischen⁹ oder marxistischen Ansätzen (vgl. seine als post-marxistisch markierten Ausführungen einer zukunftsträchtigen allgemeinen Ökonomie in Sloterdijk, 2009b, 2016a) steht er kritisch gegenüber. Eine auf Sloterdijk basierende kritische Geographie scheint daher ein schwieriges Unterfangen zu sein. So wendet sich Korf in diesem Heft dem frühen Sloterdijk zu und zeigt, durch einen Vergleich der Entwicklung einer kynischen Vernunft bei Sloterdijk und Foucault, dass Sloterdijks Gedanken die kritischen und linken Theoriegebäude der Geographie bereichern könnten. Vor allem könne der vom griechischen Philosophen Diogenes von Sinope (vermutlich 410 bis 323 v. Chr.) vorgelebte kynische Impuls, dessen Kern der Spott und Provokation als Stilmittel der Kritik an den herrschenden Machtverhältnisse ist, die aktuellen geographisch-politischen Analysen schärfen, indem den vorherrschenden akademischen Diskursanalysen ein kynisch-subversiver Blick zur Seite gestellt wird. Jedoch entlarvt Korf den dogmatischen Wahrheitsanspruch des Kynismus Sloterdijkscher und Foucaultscher Prägung, indem er dessen Herkunft aus dem Gedankengebäude Heideggers nachweist. Demnach würde der auf dem „Entbergen“ des wahren Charakters des Menschen durch Provokation beruhenden Sloterdijksche Kynismus unweigerlich zur „Rechthaberei“ (Korf, 2018, erscheint in diesem Heft) führen, da der Philosoph in seinen wahrheitsentbergenden Provokationen den Diskussionsteilnehmern den eigenen Standpunkt als normativ richtig vorgäbe. Korf plädiert daher dafür zur Entfaltung kynischer Perspektiven auf den relativen Vernunftbegriff Blumenbergs und Marquards zurückzugreifen. Dieser öffnet die Möglichkeit eine skeptische Disposition in die kritische Geographie einzuführen, ohne in einen rechthaberischen Modus zu verfallen.

6 Schluss: gefährliches Denken mit Sloterdijk?

Zweifelsohne sind die Werke Sloterdijks als ambivalent zu bewerten. Sloterdijk betätigt sich häufig als historisch informierter Kommentator zu Themen mit tagespolitischer Aktualität (Gumbrecht, 2009:26) wie z.B. Steuerpolitik (Sloterdijk, 2009a), Geflüchtetenpolitik (Sloterdijk, 2016b) oder er äußert sich zur Möglichkeit der gentechnischen Veränderung des Menschen (Sloterdijk, 1999b). Seine Standpunkte hierbei sind streitbar und Sloterdijk scheint die Bühne großer Zeitungen wie der Zeit, der Frankfurter Allgemeinen Zeitung und der Frankfurter Rundschau zu genießen. Er gehört anscheinend, wie bereits dargestellt, weder der Linken noch der Rechten an, redet gegen beide an, vertritt jedoch zugleich Thesen aus beiden Lagern. Sloterdijk (2016d) kokettiert damit, dass er sich als „linkskonservativ“¹⁰ bezeichnet und hält Schwarz-Grün nicht nur für restaurative Politik (Sloterdijk, 2016a:128). Somit bleibt er mit seiner Freude an der Provokation politisch ein sich bewegendes Ziel. Nicht nur mit der radikalen Linken (vgl. Anonym, 2006:179ff.), sondern auch mit einer humanistisch gebildeten, intellektuellen Mitte hat er es sich, spätestens seit seiner Elmauer Rede zum Menschenpark (Sloterdijk, 1999b), verscherzt. Trotz seiner politisch durchaus konservativen Kommentare hält sich Sloterdijk auf Distanz zur Rechten.¹¹ Sloterdijk (2016a:104) vertritt in idealtypischer Hinsicht das Diktum Hegels, dass die Philosophie ihre Zeit ist, in Gedanken gefasst und orientiert sich bewundernd an den sogenannten „dunklen Schriftstellern des Bürgertums“ (Horkheimer und Adorno, 2006[1969]:126). Macht dies das Denken mit Sloterdijk zu einem gefährlichen Unterfangen?¹² Ist sein Denken gefährlich, weil es Ideologien produziert oder ist es gefährlich, weil es Ideologien offenlegt? Welche Orientierung kann Sloterdijk in aufgewühlten Zeiten anbieten? Die öffentliche Trotzthese gegen political correctness – „Man wird doch wohl noch sagen dürfen!“ – findet bei Sloterdijk möglicherweise seine philosophische Entsprechung dahingehend, dass das „gefährliche Denken“ im Nietzscheanischen Sinne vor keinem politischen Abgrund zurückschreckt. Mit anderen Worten: es lässt sich vermuten, dass Sloterdijks Philosophie eine politisch inkorrekte Philosophie sein will. Für eine Auseinandersetzung mit seinen Ideen empfiehlt sich entsprechend kritische Sorgfalt, Differenzierung und zeitdiagnostisches Gespür.

Sloterdijks Gedanken sind für die politische Gesellschaftsanalyse zugleich inspirierend als auch verstörend. Sie sind ungeheuerlich im Sinne von ungewöhnlich, das Denken befreiend, aber auch empörend und angsteinflößend. Mit dem Titel unseres Themenhefts möchten wir zum Ausdruck bringen, dass die Rezeption der Gedanken Sloterdijks dazu einladen kann, die ungeheuerliche Verfasstheit der heutigen Welt aufzudecken. Die Massengesellschaft hat keinen Halt mehr an der Erdoberfläche, sondern ihre Blasen schweben und zittern erregt im globalen Schaum. Sloterdijk schafft das passende Vokabular für eine sphärologische Analyse der heutigen Gesellschaften, die deren historischen Horizont miterfasst. Gelegentlich nutzt Sloterdijk ungeheure Metaphern die Tabus ansprechen, aber auch den Bogen überspannen. Seine Aussagen zum tagespolitischen Geschehen sind teils durch überspitzte Metaphern und vorschnellen (Vor-)Urteilen geprägt und derart empörend, dass sie der reflektierten Auseinandersetzung im Wege stehen.

Ist Sloterdijk aber ein „gefährlicher Denker“ wie es Korf (2014) für Heidegger sowie Wastl-Walter und Korf (2016:104ff.) für Carl Schmitt vermerken? Ernste (2018) weist in diesem Heft darauf hin, dass Sloterdijks Arbeiten vor allem die affektiven und emotionalen Bindungen, die starken Beziehungen zwischen Menschen hervorheben und diese als überaus positiv darstellt. Er verharmlose damit die ausgrenzenden und marginalisierenden Kräfte dieser sozialen Prozesse und verwendet zeitweilig Metaphern der Eugenik. Sicherlich ist Sloterdijk dennoch kein „gefährlicher Denker“, wie es Heidegger oder Schmitt sind, denn er weist durchaus auf die Probleme hin, die aus nationalistischen Ideen resultieren. Er benennt die Grausamkeiten des Terrors, Kommunismus, Nationalismus und Faschismus. Aufgrund ihrer kompromisslosen Formulierung und interpretativen Offenheit können seine Metaphern jedoch leicht negativ interpretiert und für propagandistische Zwecke aufgegriffen werden. Sloterdijk ist ein Meister des vagen Ausdrucks. Aufgrund der vielen Ungeheuerlichkeiten, die Sloterdijks Philosophie kennzeichnen, sind wir der Ansicht, dass seine Ausführungen zumindest kritisch zu bewerten sind und nicht vorbehaltlos übernommen werden sollten. Eine abschließende Beurteilung seiner Werke streben wir nicht an, sondern wollen dazu anregen vor allem über die politisch-moralische Dimension seiner Denkansätze zu diskutieren.

Die politischen Implikationen Sloterdijks werfen, ob ihrer Vagheit, besonders viele Fragen auf. So fragen Folkers und Marquardt (2018:82) in diesem Heft zu Recht „[…] wie kann Immunisierung unter ‚post-metaphysischen‘ und ökologischen Bedingungen gedacht werden?“ Weitere Fragen, die sich aus Sloterdijks politischer Immunologie ergeben, sind: Kann eine politische Theorie, die auf der Aus- und Einübung von Abwehrstrategien basiert, zu inklusiven, das Fremde einschließende, Politiken führen? Seine Aussagen in Bezug auf die Flüchtlingspolitik Merkels (Sloterdijk, 2016b), in der er in Anschluss an Rüdiger Safranski von der „‚Flutung‘ Deutschlands“ spricht, scheinen dies zu verneinen. Hier tritt er für eine Politik der „starken Wände“ zwischen Nationalstaaten ein. Wie Ernste (2018) im vorliegenden Heft andeutet, könnte das Loblied Sloterdijks auf die starke Beziehung durchaus auch die nationalen Einheitsphantasien heutiger national-gesinnter Politiken beflügeln, gegen die er in seinen Schriften eine kritische Position einnimmt.

Des Weiteren erscheint es zweifelhaft alle heute existierenden Demokratien pauschal als pseudonymische Demokratien zu bezeichnen, wobei sich ebenfalls die Frage stellt, inwieweit seine Ausführungen den eigenen Ansprüchen genügen. Sloterdijk spricht sich gegen eine oligarchisch geführte Demokratie aus, um wenig später von der Ausnutzung der „kreativen Minderheit“ durch die mehr oder weniger unproduktiven Massen zu sprechen. Er weist darauf hin, dass 22 % der USA-Amerikaner Analphabeten wären und scheint diesen Menschen die Befähigung zur Wahl abzusprechen (Sloterdijk, 2017:61). Die Massen scheint er eher als einen irrsinnigen Mob der Mobokratie zu sehen ohne die emanzipierenden Strömungen unserer Zeit ernst zu nehmen wie dies zum Beispiel die Politik-Philosophinnen Judith Butler oder Chantal Mouffe tun. Vielleicht sind die von ihm ausgemachten Trends – Oligarchie, Fiskokratie, Mobokratie, Phobokratie – pseudonymischer Demokratien auch nicht genuin den heutigen Demokratien anzulasten. Hinweise darauf liefert er selbst, wenn er deren Herkunft in die Neuzeit bzw. in das antike Griechenland zurückdatiert. Er scheint die Lösung dieser Probleme in der Einübung der „richtigen“ Anthropotechniken zu sehen. Doch wer entscheidet, was die „richtigen“ Übungen sind? Der belesene Oligarch? Der elitäre Mystiker, dessen Vernunft bei Bhagwan Rajneesh in den 1970ern eine „Osterweiterung“ (Sloterdijk, 2014a) erfahren hat? Den Massen scheint Sloterdijk (2000) es nicht zuzutrauen. Wird er dadurch nicht selbst wieder zum Anhänger einer oligarchisch verfassten Demokratie? Es sind Fragen wie diese, die sich in der empirischen und normativen Anwendung seiner Gedanken ergeben.